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viernes, 9 de abril de 2010

"Orfebrería y chamanismo" (Reichel-Dolmatoff): aportes y perspectivas


Por Catherine Lara (2007)

La fascinación provocada por la metalurgia precolombina en el imaginario occidental la alejó por mucho tiempo de un estudio científico y cultural profundizado. Una gran cantidad de piezas del registro metalúrgico precolombino fue efectivamente huaqueada, acarreando dos consecuencias graves desde una perspectiva arqueológica: la pérdida y/o destrucción de muchas piezas valiosas por un lado, y la de los contextos arqueológicos necesarios al entendimiento de las que quedaron a disposición de la ciencia por otro. Desde este punto de vista, el desarrollo de herramientas alternativas para abordar el estudio de la metalurgia desde un enfoque cultural fue necesario. La obra de Reichel-Dolmatoff constituye un aporte significativo en ese sentido. Orfebrería y chamanismo -cuyo resumen se presentará a continuación-, se plantea así como una reconstrucción del sentido simbólico del registro metalúrgico prehispánico exhibido en el Museo del Oro de Bogotá.

¿Cuál es el enfoque metodológico-conceptual propuesto por Reichel-Dolmatoff en esta obra de cara al análisis simbólico del registro metalúrgico y cuáles son sus alcances?


Orfebrería y chamanismo se organiza en torno a dos ejes directores: el análisis del valor simbólico del oro primeramente, y su relación con la cosmovisión chamánica (presencia del chamán, símbolos y asociaciones) luego. Cada uno de estos ejes refleja el empleo de dos herramientas de trabajo específicas, según el mismo autor lo subraya: la perspectiva etnoarqueológica por un lado, y el análisis cognitivo/interpretativo por otro, elementos presentes a lo largo de todo el estudio.

La perspectiva etnoarqueológica, o “paleoetnológica” adoptada por el autor se plantea efectivamente como uno de los ejes metodológicos principales desde el inicio de la obra. Reichel-Dolmatoff especifica así que existe una continuidad cultural, la cual permite basarse en manifestaciones culturales actuales de cara a sacar conclusiones respecto al registro arqueológico, sin olvidar el vínculo intermedio constituido por los datos plasmados en los documentos de la época colonial temprana (Reichel-Dolmatoff, n/d).

Consiguientemente, a nivel etnográfico, el investigador fundamenta sus argumentos a través de abundantes ejemplos esencialmente provenientes de las poblaciones indígenas Kogi de la Sierra Nevada de Santa Marta, así como de los Tukanos, entre otros.

Entre los Kogi por ejemplo, se subraya que el vocablo empleado para las palabras “sol” y “oro” es el mismo, lo cual apuntala la hipótesis de la relación simbólica existente entre sol, cosmovisión, y oro.

En el mismo grupo cultural, el autor investigó acerca de las prácticas chamánicas, las cuales le permitieron evidenciar las diferentes expresiones del viaje chamánico y su relación con los metales, aspecto en que Reichel-Dolmatoff acude esencialmente a un método de análisis que retoma fundamentalmente tendencias interpretativas/cognitivas.

La recurrencia de los símbolos asociados al chamanismo en la metalurgia incitó efectivamente al autor a interesarse en entender el funcionamiento de la cosmovisión chamánica, con la intención de esclarecer el significado de la iconografía representada en la orfebrería. Pero ¿qué es el chamanismo? Reichel-Dolmatoff parte de dos definiciones de este concepto: “Institución indígena que refleja conceptos cosmológicos, procesos psicológicos y normas sociales”, y “Sistema coherente de creencias y prácticas religiosas que tratan de organizar y explicar las interrelaciones entre el cosmos, la naturaleza y el ser humano”.

Dentro de este lineamiento, subraya el papel de la mitología como enlace entre los seres humanos y los animales. Los íconos, o “(…) concepto elaborado mediante un logo o cánones de representación, y [que] se destina a la representación de contenido (…)”, juegan un papel fundamental en esta relación, al igual que el arte, en calidad de vector de expresión social (Reichel-Dolmatoff, n/d). Adicionalmente, al enfatizar la disposición binaria de los diferentes elementos de la representación iconográfica en la metalurgia, el investigador retoma uno de los postulados fundamentales de la corriente estructuralista (Lévi-Strauss, 1969).

Por otra parte, desde un enfoque más cercano a lo cognitivo, Reichel-Dolmatoff recalca que está científicamente comprobado que, a nivel neurológico, el brillo del metal puede provocar visiones. Resalta asimismo que existen dos tipos de alucinaciones: las neurofisiológicas (universales), y las culturales (propias de cada grupo) (Reichel-Dolmatoff, n/d).

Reichel-Dolmatoff establece luego la relación existente entre chamán, cosmos y alucinógenos. Éstos abren la posibilidad a que el chamán viaje entre cada una de las cuatro estratificaciones que -se considera- constituyen el mundo. Cada estrato tiene sus propias características, y si bien se diferencian de la realidad humana, revelan al chamán la esencia de la misma. Es así como esta apertura de espíritu que caracteriza al chamán lo convierte en un personaje polivalente, considerado apto a desenvolverse en diversos campos, tales como la política, el arte, la psicología (Reichel-Dolmatoff, n/d)...

La alucinación se percibe luego como un vuelo desde la cosmovisión chamánica, en que la separación del alma y del cuerpo permite el conocimiento. Durante este viaje, el cuerpo se transforma en diferentes tipos de animales. Por consiguiente, al chamán se lo encuentra frecuentemente representado como ave, felino o reptil, los mismos que, según el autor, dan cuenta de un “dualismo representado por la oposición de conceptos complementarios” (Reichel-Dolmatoff, n/d).

Como se vio, gracias a la etnoarqueología, Reichel-Dolmatoff define las múltiples connotaciones generalmente asociadas al oro: eternidad, sol, brillo, fertilidad, poder guerrero… El color y hasta el olor del oro tienen significados simbólicos precisos. En ese sentido, al igual que el chamán, el orfebre es percibido como transformador de lo natural en sobrenatural. Como consecuencia, el oro se encuentra fuertemente asociado a la ritualidad (Reichel-Dolmatoff, n/d). Se entiende así la asociación entre oro y chamanismo, dos elementos directamente vinculados con las fuerzas de la naturaleza, y más precisamente, con los elementos vitales del cosmos.

Los animales son también considerados como auxiliares del chamán en sus diferentes viajes; de hecho, la iconografía no sólo hace figurar al chamán bajo la forma de un animal, sino también en compañía de los mismos. Valga recalcar aquí que la parafernalia chamánica incluye esencialmente herramientas fabricada a partir de animales, por lo cual el chamán comparte el poder que se les atribuye (Reichel-Dolmatoff, n/d).

El autor distingue diversos tipos de íconos recurrentes a través de los cuales se representa al chamán. El más representativo de ellos es justamente el del “hombre pájaro”, caracterizado por sus alas desplegadas y su cola ancha, símbolos del vuelo chamánico, así como del principio de fertilidad encarnado por el mismo (el pájaro migratorio anunciaba el inicio de los diferentes ciclos naturales). Reichel-Dolmatoff acude aquí a una observación de Leroi-Gourhan, según el cual las representaciones figurativas y simbólicas iniciales son simplificadas a nivel del diseño, por lo cual lo único que queda con el paso del tiempo es el significado del mismo, mas no la figura que le dio origen (en este caso, las primeras representaciones indican claramente pájaros, mientras que en las épocas más tardías, éstos se reducen a figuras abstractas en forma de corazones). Desde este enfoque, estas representaciones adquirirían el carácter de símbolos de condensación, tales como los presenta Turner (1997).

Según el autor, la presencia de orfebrería en los ajuares funerarios se relacionaría a su vez con la cosmovisión chamánica. En efecto, entre las culturas indígenas actuales de Colombia, existe la creencia según la cual los espíritus de los difuntos permanecían por cierto tiempo en el mundo humano, antes de pasar a las diferentes subdivisiones del cosmos, al igual que los chamanes. Es por esta razón que el oro se encuentra fuertemente asociado a los contextos funerarios, ya que, a través de su viaje final, los muertos también se dirigen hacia las otras dimensiones del universo, hacia los principios vitales de la naturaleza, de la misma forma que lo haría un chamán (Reichel-Dolmatoff, n/d).


La obra de Reichel-Dolmatoff en general ha sido el objeto de duras críticas y también, de halagos… Lo cierto es que esta investigación supera el alcance quizá algo “impersonal” de un mero análisis técnico de la metalurgia arqueológica. Incluye efectivamente elementos retomados de otros enfoques, principalmente vinculados a lo interpretativo. Estas tendencias serán desarrolladas posteriormente a través de la arqueología cognitiva tal como la definiría Renfrew (1996), su principal representante o el “neo-estructuralismo” y su esquema de modelos cognitivos (Descola, 2005). En ese sentido, se trata de una propuesta de alguna forma pionera, enmarcada también en el contexto del cuestionamiento de la ciencia arqueológica estrictamente positivista. Los defensores de este último posicionamiento claman asimismo lo arriesgado que puede ser para la ciencia aventurarse en el ámbito de la mente de los “antiguos”, y del significado que éstos pudieron haber dado a los diversos elementos de su entorno, significados que difícilmente se pueden rastrear en el registro material, a no ser que se acuda a herramientas interpretativas y por ende, fuertemente subjetivas y alejadas de los parámetros establecidos por la ciencia. A lo que la tendencia “interpretativa” responde que la “ciencia tradicional” cree ser objetiva, cuando en realidad, por más positivista que se considere una investigación, ésta no será nunca nada más que una forma entre tantas de interpretar la realidad. Se trataría más bien de exigir cierta honestidad intelectual al investigador, llamado a reconocer las limitaciones y las ventajas del carácter interpretativo del conocimiento humano, y, consiguientemente, de justificar los postulados a los que escoge adherir, enriqueciéndolos a través de la confrontación con otras visiones.

Desde esta perspectiva, separar el ámbito de lo cognitivo de lo tecno-económico en la investigación arqueológica de forma tajante quizá no sea lo óptimo. Uno y otro aspecto tienen sus ventajas y desventajas, y se complementan. En lo que se refiere al aspecto socio-económico de la alfarería por ejemplo, el valor de las investigaciones de Langebaek (2000) es indiscutible. Siendo así, abordar lo socio-económico no excluye tratar el plano simbólico; se trata de dos ámbitos que incluso se pueden compaginar. No obstante, queda claro que los mecanismos para hacerlo requieren aún ser definidos.

Por otra parte, un análisis de tipo interpretativo aplicado a la metalurgia precolombina ecuatoriana podría ser un aporte científico considerable, si se toma en cuenta los diversos flujos culturales que conoció el país en esta época, tal como lo refleja el registro arqueológico, así como el conocimiento etnohistórico y etnográfico disponibles.

Dentro de otro ámbito, es también relevante subrayar que obras como éstas son un primer paso hacia el respeto que el registro metalúrgico, tantas veces explotado y destruido, se merece, en calidad de producción de cosmovisiones humanas.


BIBLIOGRAFÍA:

Descola, Philippe. Par-delà nature et culture, Ediciones Gallimard. Francia, 2005

Langebaek, Carl Henrik. “Cacicazgos, orfebrería y política prehispánica: una perspectiva desde Colombia”, in Arqueología del área intermedia, número 2, pp.11-45. Colombia, 2000.

Lévi-Strauss, Claude a). Estructuras elementales del parentesco, Editorial Paidós. Buenos Aires, 1969.

Reichel-Dolmatoff, Gerardo. Orfebrería y chamanismo, edición digital, n/d.

Renfrew, Colin; Bahn, Paul. Archaeology: theories, method and practice, Thames and Hudson. New-York, 1996.

Turner, Victor W. “Los símbolos en el ritual Ndembu”, en Cosmos, hombre y sacralidad, compilado por Rueda, M.V, y Segundo Moreno, pp. 23-58, Abya-Yala. Quito, 1997.


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