Por Catherine Lara (2008)
INTRODUCCIÓN
Considerado como emblemático en el ámbito de la antropología, el movimiento funcionalista y sus preceptos positivistas se enfrentaron muy pronto a una serie de cuestionamientos de fondo. Hasta aquí, nada nuevo bajo el sol; se trata al parecer del ciclo natural de toda propuesta académica y condición misma del avance científico. En este caso preciso, una de las críticas fundamentales consistió en denunciar la falta de protagonismo otorgado a los individuos dentro del análisis de los conglomerados culturales. Es así como surgieron cuatro enfoques interpretativos dentro de la antropología: la antropología cognitiva, la antropología fenomenológica, el interaccionismo simbólico y la antropología simbólica.
La antropología cognitiva se concentró en rastrear el papel de los actores culturales, explicando que éste era visible a través de la asociación existente entre la lengua y el comportamiento/cultura. Las conductas sociales e individuales estarían así codificadas a través del lenguaje, por lo que la antropología cognitiva asocia la cultura a la lengua, definiéndola como aquello que el individuo debe saber para comportarse de forma aceptable frente al resto del grupo (Reynoso, 1998: 15).
Por su parte, la antropología fenomenológica se enfocó en la vida cotidiana y más precisamente en los mecanismos a partir de los cuales los individuos construyen las situaciones a las que deben enfrentarse a diario. Si bien se reconoce que el investigador no tiene acceso a los pensamientos de los actores, se postula no obstante que puede observar sus comportamientos como formas de producción de significados dentro de interacciones específicas. Las acciones, es decir, el único elemento objetivo y científicamente visible, se hallan por lo tanto en el espacio público y compartido por las subjetividades, por lo cual esta visión define el concepto de cultura como el conjunto de procesos mediante los cuales se desenvuelven “los sujetos de un orden social al que están continuamente comprometidos en reconocer y poner en evidencia en el carácter racional de su forma de actuar” (idem: 132).
El interaccionismo simbólico retomará posteriormente la relevancia del concepto de interacción, al postular que éste moldea la capacidad de pensamiento del individuo a través de la acción y de los símbolos como principios ordenadores del mundo que se manifiestan en el transcurso de los procesos sociales.
A su vez, la antropología simbólica preferirá enfatizar el rol del símbolo como vínculo entre el mundo interno y externo que permite construir la realidad. La cultura llega luego a configurarse como un sistema de símbolos que definen el mundo.
En arqueología, se produce un fenómeno parecido al surgimiento de las antropologías interpretativas: luego de décadas de metodologías de tinte evolucionista y difusionista directamente derivadas de la antropología, surge en los años 60 una nueva corriente liderada por Lewis Binford: la nueva arqueología. Dicha tendencia se proponía dotar a la arqueología de sus propias herramientas teórico-metodológicas dentro de una metodología calcada sobre un rígido proceso científico hipotético-deductivo. En este sentido, los seguidores de la nueva arqueología (cuya variante actual es conocida como “procesualismo”) trabajan con modelos a partir de los cuales generan hipótesis, esto es, lo que esperan ver en el registro material en el caso de comprobarse su modelo de trabajo. Estos modelos se inspiran ampliamente de la antropología, ya que, según Willey y Phillips, “la arqueología es antropología o no es nada” (en Binford, 1962: 217). Sin embargo, la nueva arqueología y el procesualismo se enfocaron poco en problemáticas de índole cognitiva: sus estudios se centran más bien en patrones de adaptación al entorno, de formación de unidades socio-políticas, de intercambio… En ese sentido, retoman postulados heredados directamente del funcionalismo.
No obstante, al cabo de algunos años, estas perspectivas empezaron a ser cuestionadas (Johnson, 2000: 120; Shaw y Jameson, 2002: 171), cuestionamiento inspirado en el desarrollo de las antropologías interpretativas: se comienza a reconocer que más allá de patrones socio-económicos rígidos, la acción de los individuos cuyo pasado se busca reconstruir es también motivada por fenómenos simbólicos, por cosmovisiones particulares. Estos cuestionamientos se dieron particularmente desde el ámbito de la relación entre el hombre y su entorno, que había sido abordada hasta ese momento desde perspectivas estrictamente materialistas. Se planteó entonces la posibilidad de alcanzar dichas cosmovisiones a través del registro material, en particular a través de tres tendencias específicas: la arqueología cognitiva, la etnoarqueología y la arqueología del paisaje.
¿Cuáles son las propuestas de estas escuelas? ¿Qué similitudes y qué diferencias existen entre ellas? ¿Qué postulados retomaron de las antropologías interpretativas? ¿Cuáles descartaron o modificaron? ¿Propusieron nuevos elementos de análisis adaptados a los parámetros de la ciencia arqueológica?
De cara a la búsqueda de respuestas posibles a estas preguntas y teniendo en cuenta los principios básicos de las antropologías interpretativas, se hará una revisión bibliográfica general y crítica de las tres tendencias enfocadas (arqueología cognitiva, etnoarqueología y arqueología del paisaje).
PRINCIPALES TENDENCIAS DE LAS ARQUEOLOGÍAS INTERPRETATVAS (génesis, propuestas, métodos, casos de aplicación)
La arqueología cognitiva
Los primeros postulados de la arqueología cognitiva, o arqueología de la mente, surgieron entre la década de los años sesenta y setenta, pero cobraron fuerza hacia 1990 aproximadamente (Shaw y Jameson, 2002: 171), quizá dentro del proceso de desarrollo del posmodernismo. ¿Cuáles son sus postulados teóricos y metodológicos básicos?
El planteamiento principal de la arqueología cognitiva consiste en afirmar que es posible leer las mentes de los individuos de épocas pasadas a partir del registro arqueológico que dejaron (Johnson, 2000: 120; Shaw y Jameson, 2002: 171). Así, esta tendencia considera que el ámbito de lo cognitivo conforma un subsistema cultural, al igual que los demás subsistemas económicos o políticos estudiados por la Nueva Arqueología. No obstante, y en reacción a las teorías de la Nueva Arqueología, autores como Flannery y Marcus propondrán luego que un mayor entendimiento de lo tecno-económico pasa precisamente por el estudio de una perspectiva cognitiva (Johnson, 2000: 120). Para ellos, la religión y la ideología se plasman en la iconografía del registro arqueológico, por lo cual es posible alcanzarlas a través del análisis de este tipo de datos (idem). Consideran efectivamente que el pensamiento y la acción son indisociables, por lo cual el pensamiento es un aspecto que debe necesariamente ser tomado en cuenta por una ciencia -como la arqueología- que estudia culturas, es decir totalidades. Será lo que Flannery llamará el “análisis contextual” (Shaw y Jameson, 2002: 171). Los objetos son el resultado del pensamiento (Renfrew y Bahn, 1996: 370). De hecho, al igual que la antropología, la arqueología es una ciencia holística, tal como lo definió la Nueva Arqueología. Se reconoce por lo tanto aquí que la ideología juega un papel fundamental dentro de los procesos sociales, por lo cual es preciso abrirle paso dentro del análisis arqueológico (idem).
Otro rasgo característico de la arqueología cognitiva será su preocupación por el individuo, frente a las tendencias procesuales, que prefieren hablar de sociedades o grupos sociales. Renfrew por ejemplo pondrá énfasis en el rol de los “mapas cognitivos” individuales dentro de las cosmovisiones, creencias y conceptos compartidos por una comunidad (Shaw y Jameson, 2002: 171).
Como primer paso concreto, resulta útil asumir que existe en cada mente humana una perspectiva del mundo, un marco interpretativo, un mapa cognitivo-, una idea afín al mapa mental discutido por los geógrafos, pero no restringido a la representación de relaciones espaciales únicamente. Pues los seres humanos no solamente actúan en relación con las impresiones de sus sentidos, pero al conocimiento previo que tienen del mundo, a través del cual estas impresiones son interpretadas y definidas (Renfrew y Bahn, 1996: 370, mi traducción).
El mundo material contribuye también a estos procesos individuales y sociales, por lo cual juega un papel de primera plana (Shaw y Jameson, 2002: 171).
Tanto la arqueología cognitiva como su contraparte posprocesual dan importancia al pensamiento de los individuos. Pero mientras los segundos otorgan un alto nivel de validez a la empatía que puede llegar a tener el investigador con las culturales estudiadas, los primeros subrayan que es además necesario demostrar la naturaleza de los pensamientos del pasado (Shaw y Jameson, 2002: 172).
Por otro lado, la arqueología cognitiva trabaja con el uso de los símbolos, que cumplen una función esencial dentro de los diversos procesos culturales, especialmente a nivel del comportamiento, de las actividades de planificación o medición, las relaciones sociales, los contactos con lo sobre-natural y las representaciones de lo real a través de la iconografía (idem).
En este sentido, el registro material llega a ser una representación de los mapas cognitivos individuales y/o culturales. Existe así un diseño (“design”) detrás de cada acción, el cual se puede rastrear a partir de la base material.
Desde luego, y tal como lo reconoce Renfrew, uno de los principales promotores de la arqueología cognitiva, los símbolos, al ser culturalmente compartidos, son arbitrarios, lo cual dificulta la interpretación del investigador que llega siglos o milenios después (Renfrew y Bahn, 1996: 369). Por lo tanto, no son los símbolos tomados de manera aislada los que pueden aportar las claves de su significado, sino estos símbolos tomados dentro del contexto de otros símbolos u objetos (idem: 370).
La arqueología cognitiva está consciente del papel interpretativo del investigador dentro de este proceso de búsqueda de significados simbólicos. Debe tener en mente diversos modelos, y buscar entre ellos el que mejor se vea reflejado en los datos, metodología típica de la nueva arqueología (idem).
En términos generales, y si bien la propuesta de la arqueología cognitiva se introduce dentro de un ámbito que de cierta manera había sido vedado por la Nueva Arqueología, sigue trabajando con modelos sistémicos y una explotación de los datos fiel al método científico hipotético-deductivo promovido por la Nueva Arqueología (Johnson, 2000: 21, Shaw y Jameson, 2002: 171). Dicho método utilizará así principios inspirados por la psicología y la neuro-ciencia.
Autores como Mithen por ejemplo han ideado modelos de respuesta cognitivos que habrían posiblemente podido ser adoptado por sociedades de cazadores-recolectores frente a ecosistemas determinados (Johnson, 2000: 121). Wobst ha trabajado también en la aplicación de teorías de la comunicación a patrones estilísticos del registro arqueológico (Shaw y Jameson, 2002: 171).
Existen dos focos de estudio principales desarrollados por la tendencia cognitiva: lo “pre-sapiens”, y lo “sapiens”. Se reconoce efectivamente que si bien las estructuras cerebrales básicas entre Homo sapiens y sus antepasados homínidos son similares, existen diferencias a nivel de las potencialidades desarrolladas dentro de cada contexto. Principio que sigue siendo válido con la llegada de Homo sapiens mismo: los mecanismos cognitivos desplegados por una banda organizada de cazadores-recolectores no serán los mismos que los de una aldea del neolítico o de una ciudad estado; cada una manifestará necesidades y tipos de respuesta distintos (Shaw y Jameson, 2002: 172). Un ejemplo de esto nos lo da la paleoantropología en el ámbito de los “pre-sapiens”. La paleoantropología estableció que hace aproximadamente dos millones de años, coexistían en la sabana africana varios grupos de homínidos erguidos descendidos del Australopithecus afarensis. Según S. J. Gould (1994), éste ya beneficiaba de la posición erguida. Lo cierto es que este rasgo fisiológico parece haber sido crucial en el desarrollo del lenguaje. Se sugiere luego que la supervivencia de estos homínidos erguidos en una sabana poblada de depredadores, hizo necesaria su organización y subsistencia a través de mecanismos óptimos como el del lenguaje. Esta teoría se fundamenta principalmente en indagaciones psicolingüísticas sobre adquisición del lenguaje en la infancia humana, obtención de datos en moldes endocraneales e inferencia de arqueólogos sobre la tecnología lítica asociada a los homínidos fósiles.
En paleoantropología, las evidencias de los procesos de hominización se encuentran en la evolución filogenética, y se centran fundamentalmente en el estudio de las transformaciones estructurales del cráneo, y en consecuencia, del cerebro, con sus repercusiones en el desarrollo del lenguaje, como del producto más significativo para la aparición de la cultura (Fernández, 1990: 163).
En efecto, la materia perecedera del cerebro desaparece rápidamente. Pero la cavidad craneana se llena de sedimentos que la consolidan y conservan las huellas del cerebro, especialmente de los vasos sanguíneos que lo alimentan. Esta evidencia directa de la evolución del cerebro y del lenguaje permitió la identificación de las áreas cerebrales de Broca y Wernicke, receptáculos de la capacidad lingüística humana. Se pudo así establecer que ésta se halló plenamente implementada con la aparición de Homo erectus, hace aproximadamente 1,5 millón de años. El análisis paleoneurológico del cerebro homínido posibilita el estudio de las transformaciones del cráneo, así como de las estructuras óseas del aparato fonador. La fisiología del cerebro autoriza la formulación de hipótesis en cuanto a las capacidades motrices de los homínidos, delimitadas en torno a la realización de ciertas actividades como la caza, la adaptación al clima, la definición de una dieta, el uso del fuego y el desarrollo de un lenguaje. La estimulación de estas adquisiciones influyó a su vez en el desarrollo del volumen cerebral, especialmente en la reorganización del sistema nervioso central: el lenguaje es por lo tanto síntesis y producto de las capacidades motrices del ser humano. "Según algunos investigadores, estas modificaciones dotaron a nuestros ancestros de mayores habilidades para simbolizar, prevenir, proyectar, aprender y transmitir las experiencias de su vida cotidiana; en otras palabras, para producir cultura " (Fernández, 1990: 166).
Como vemos, estas propuestas se caracterizan por un esfuerzo de adentrarse en la psique humana, búsqueda también formulada por el estructuralismo, pero más allá de consideraciones estrictamente fisiológicas. Este enfoque será retomado en arqueología en lo que podría considerarse como una variante de la antropología cognitiva: la etnoarqueología.
La etnoarqueología
En términos generales, la etnoarqueología estudia las culturas contemporáneas en miras a comprender la manera en que su base material se relaciona con los rasgos culturales tales como la ideología, la economía, etc (Shay y Jameson, 2002: 223), con el objetivo de obtener así posibles inferencias sobre comportamientos de culturas pasadas. En este sentido, se trata de un trabajo etnográfico formulado desde una mirada arqueológica (idem: 224). Como veremos, la etnoarqueología es usada tanto por el procesualismo como desde puntos de vista interpretativos ligados al estructuralismo.
Esta subdisciplina de la arqueología llegó a consolidarse como tal con el auge de la Nueva Arqueología, adquiriendo así métodos y técnicas científicos rigurosos. En este sentido, la etnoarqueología se presenta como herramienta destinada a comprobar o denegar las hipótesis planteadas sobre el registro arqueológico. Así, se considera que mientras más ejemplos de las hipótesis propuestas se encuentren en el ámbito etnográfico, mayores serán las razones de considerar que dichas hipótesis podrían comprobarse en el registro arqueológico de estudio (idem).
Un segundo ámbito de aplicación va más bien desde lo etnográfico hacia lo arqueológico, siendo la idea generar modelos sobre distintos tópicos culturales a partir de observaciones etnográficas, y compararlos luego con el registro arqueológico para verificarlos o invalidarlos.
La etnoarqueología establece luego analogías o puentes entre el pasado y el presente, de cara a comprender lo primero a partir de lo segundo (Johnson, 2000: 71).
La relevancia de la analogía entre culturas pasadas y presentes es desde luego un punto de debate. ¿Cómo inferir lo uno a partir de lo otro a partir de un fundamento sustentado? La metodología etnoarqueológica propone dos formas de respuesta: el trabajo comparativo entre culturas pasadas y presentes que habitaron contextos geográficos similares por un lado, y con relaciones entre componentes materiales parecidos entre una y otra época por otro, siendo el objetivo identificar la mayor cantidad de analogías posibles entre el registro etnográfico y el registro arqueológico (Shaw y Jameson, 2002: 224). A nivel de los contextos geográficos por ejemplo, Lewis Binford trabajó entre los Nunamiut de Alaska, cuyo ecosistema es parecido al de los primeros Homos sapiens de Europa occidental. Binford (1988) comparó las huellas dejadas por los patrones de asentamiento nunamiut con los restos arqueológicos de Cro-Magnon, y encontró que eran similares, lo cual le permitió proponer un modelo de patrones de asentamiento aplicado a su área de estudio en Europa en base a sus observaciones entre los Nunamiut.
Stemper ofrece un buen ejemplo de la segunda metodología: en sus estudios en la cuenca del río Daule, encontró que los entierros de los periodos tardíos se ubicaban en los montículos destinados a la agricultura. Un patrón idéntico se encuentra entre los merina del oeste de Madagascar, a modo de indicador de arraigamiento a la tierra y de ritual de fertilización ligado a un culto a los ancestros (Stemper, 1993: 86). Desde luego, este punto podría ser materia de debate: ¿hasta qué punto se asemejan los esquemas cognitivos de los merina al de los chonos del Daule como para proponer que ambos respondieron a un mismo fenómeno cultural de manera idéntica? En este sentido, se requiere un estudio profundizado y cauteloso de los contextos arqueológicos, que permita abogar por algún tipo de analogía. Para autores como Renfrew, la analogía etnográfica contribuye sobre todo al estudio de técnicas de fabricación de herramientas. En una escala más amplia, requiere demostrar que la sociedad contemporánea que sirve de punto de comparación desciende de la cultura arqueológica estudiada, o que comparten patrones de subsistencia y medios ecológicos idénticos (Renfrew y Bahn, 1996: 297).
Al mismo tiempo reconozco lo siguiente: cualquier respuesta exigirá más trabajo arqueológico y no necesariamente más análisis etnohistórico y etnográfico. Este último podría seguir brindando la oportunidad de ofrecer preguntas interesantes. Pero para obtener respuestas habrá que volver al campo. Nada ni nadie pretende aquí negar el valor de la etnohistoria o la etnología, pero sí se debe cuestionar su papel como analogía. Este término hace referencia a relaciones de correspondencia que son huecas de sentido histórico excepto en condiciones idénticas, que nunca son el caso. Lo cuestionable es que la analogía haya funcionado como medio para probar ideas, o explicar determinadas características, del registro arqueológico, pretendiendo erigirse en teoría de comportamiento humano cuando al mismo tiempo sirve de principio de conexión para los datos usados como evidencia a favor de esas mismas ideas (Langebaek, 2006: 241).
La arqueología interpretativa retoma los postulados y problemáticas de la etnoarqueología tal como la plantea el procesualismo, pero incorporando un enfoque estructuralista. En América Latina, Gerardo Reichel-Dolmatoff es uno de los máximos representantes de esta propuesta. Reichel-Dolmatoff trabajó esencialmente en Colombia, en torno al análisis de la iconografía precolombina representada especialmente en metales, en base a estudios etnográficos entre grupos étnicos del actual territorio colombiano. Para Reichel-Dolmatoff, dichos grupos son innegablemente los descendientes de quienes ocuparon el mismo territorio en tiempo precolombinos, y a quien se atribuye la creación de fabulosas piezas de orfebrería y metalurgia.
Desde una óptica científica, Reichel-Dolmatoff cuestiona la validez de las clasificaciones en áreas o estilos de orfebrería, prefiriendo concentrarse en evidencias etnográficas (Reichel-Dolmatoff, n/d), lo cual retoma esta necesidad de sobrepasar un tipo de clasificaciones exclusivamente empíricas y positivistas. El autor subraya que si bien existe la posibilidad de estudiar estas piezas a nivel técnico, cualquier tipo de indagación sobre su significado implica entrar en el ámbito de la interpretación, la comparación y la especulación. Se señala no obstante que existen aspectos fundamentales dentro de la cultura que no cambian a lo largo del tiempo, especialmente aquellos relacionados con la cosmovisión, sin olvidar que el principio de unidad biosíquica explica el que se repitan patrones culturales específicos en torno a temas universales tales como la muerte, lo sobrenatural (Reichel-Dolmatoff, n/d: 3)… Según él mismo lo destaca, está científicamente comprobado que, a nivel neurológico, el brillo del metal puede provocar visiones. Resalta además que existen dos tipos de alucinaciones: las neurofisiológicas (universales), y las culturales (propias de cada grupo) (Reichel-Dolmatoff, n/d).
El autor distingue diversos tipos de íconos recurrentes a través de los cuales se representa al chamán en el registro metalúrgico. El más representativo de ellos es el del “hombre pájaro”, caracterizado por sus alas desplegadas y su cola ancha, símbolos del vuelo chamánico, así como del principio de fertilidad encarnado por el mismo (entre otros elementos, el pájaro migratorio anunciaba el inicio de los diferentes ciclos naturales).
En base a la evidencia etnográfica, Reichel-Dolmatoff establece así que desde la cosmovisión chamánica, la separación del alma y del cuerpo permite el conocimiento. Durante este viaje, el cuerpo se transforma en diferentes tipos de animales. Por consiguiente, al chamán se lo encuentra frecuentemente representado como ave, felino o reptil, los mismos que, según el autor, dan cuenta de un “dualismo representado por la oposición de conceptos complementarios” (Reichel-Dolmatoff, n/d). Se entiende así cómo el chamán se asociaba al oro, por el poder que tenía al estar en contacto con las fuerzas de la naturaleza, y más precisamente los elementos vitales del cosmos.
Los animales son también considerados como auxiliares del chamán en sus diferentes viajes; de hecho, la iconografía no sólo hace figurar al chamán bajo la forma de un animal, sino que también en compañía de los mismos. Valga recalcar aquí que la parafernalia chamánica incluye esencialmente herramientas fabricada a partir de animales, por lo cual el chamán comparte el poder que se les atribuye (Reichel-Dolmatoff, n/d).
En términos generales, Reichel-Dolmatoff se vale de enfoques netamente estructuralistas, especialmente al subrayar que la iconografía del registro metalúrgico da cuenta de estructuras binarias omnipresentes.
El estructuralismo y sus percepciones actuales hallan efectivamente en este tipo de arqueología un vasto espacio de aplicación: de acuerdo a una amplia revisión de fuentes etnográficas y a los conceptos de similitud/diferencia e interioridad/ “fisicalidad”, Phillipe Descola, discípulo de Claude Lévi-Strauss, propone por ejemplo que existen cuatro formas generales de percibir el cosmos: el animismo, el totemismo, el naturalismo y el analogismo. El primero establece un parecido de interioridades entre los seres, pero una diferencia en los físicos, en oposición al naturalismo. Por otro lado, el totemismo plantea un parecido de interioridades y físicos, contrariamente al analogismo, que razona en función a una diferencia entre estos dos últimos criterios (Descola, 2005: 176). El animismo así definido sería recurrente en las culturas aborígenes de América del Norte y en las de foresta tropical, mientras que el analogismo se encuentra en el mundo andino (Descola, idem: 289). Anne-Christine Taylor plantea que existen contactos entre estos diversos sistemas ontológicos, tal como ocurre entre Andes y Amazonía, especialmente a nivel de la “circulación” de shamanes (Taylor, 2006). En este sentido, la frontera entre Andes y Amazonía es considerablemente significativa (Ramírez de Jara, 1996: 68). Para de Saulieu, el periodo formativo en los Andes Septentrionales podría luego haber sido un momento de integración cultural entre tierras bajas y tierras altas (Saulieu de, comunicación personal), retomando la idea de Lathrap, según el cual el poblamiento de los Andes y la Costa ecuatoriana (Valdivia más particularmente), se dio desde la Amazonía (Lathrap, 1976). El Desarrollo Regional parece introducir un corte entre Andes y Amazonía, visible en el registro: mientras que los Andes se caracterizan por la producción de monumentalidad, ésta al parecer no se desarrolla en la Amazonía, excepto en zonas de estribación, es decir, en regiones de frontera: en los valles de los Quijos, del Upano, del Cuyes, de Palanda… En ese sentido, la ceja de montaña sería algo así como un punto de encuentro entre mundo andino y cosmovisión amazónica, que definió los procesos posteriores que se dieron en ambos mundos (Valdez, comunicación personal). De hecho, el sitio de Palanda, en Zamora-Chinchipe, es contemporáneo de Valdivia (Valdez, 2005: 374), y presenta huellas de monumentalidad inclusive más desarrolladas que en Valdivia. En cambio, los demás sitios son al parecer más tardíos, lo cual señalaría que se tratan de conjuntos que mantuvieron patrones analógicos.
Pero la ruptura entre Sierra y Amzonía no habría sido total: “La antinomia Andes-selva no existía en el mundo prehispánico sino que, por el contrario, eran las mitades fundadoras de una identidad funcional (Ramírez de Jara, 1996: 7)”.
En su trabajo en el valle de Sibundoy, zona de estribación en el Suroccidente de Colombia, Ramírez de Jara plantea así que existe una complementariedad entre grupos serranos y propiamente amazónicos (idem).
Desde el punto de vista de la arqueología positivista, estos postulados no son más que interpretaciones del investigador, que nunca podrán ser comprobadas a ciencia cierta. Frente a lo cual otros autores reaccionan: ¿qué hay de malo con interpretar? ¿Acaso no es lo que hace permanentemente el científico, por más positivista que se considere?
Hacia el post-modernismo: la arqueología del paisaje
La arqueología posmoderna surge en reacción a una serie de limitaciones encontradas en los diversos estudios llevados a cabo por la Nueva Arqueología (Johnson, 2000: 131). Se observó por ejemplo que una misma configuración del registro material puede reflejar fenómenos culturales diferentes (Johnson, 2000: 132). ¿Cómo acertar entonces con el que caracterizó a la cultura que se está estudiando? El posprocesualismo subraya que una redefinición de expectativas y de niveles de análisis es necesaria, tal como lo evidenciará en uno de sus puntos fuertes: la arqueología del paisaje.
Liderada por Ian Hodder, la arqueología posmoderna (o posprocesualismo) cuestiona el papel del registro arqueológico tal como lo había definido la Nueva Arqueología, señalando así que se debe enfatizar el papel de las creencias individuales de cara a su estudio (al igual que lo hizo la arqueología cognitiva), pues no constituye el simple reflejo de normas rígidas, sino de diversas estrategias que se entrecruzan en el plano de lo individual y lo social (Johnson, 2000: 135).
En términos generales, los arqueólogos procesuales reconocen un conjunto de postulados básicos. En primer lugar, insisten en que los datos son percibidos a través del prisma de la teoría (idem). Lo que el arqueólogo hace es interpretar el registro a través de ella, suponiendo que llegará así a los significados que las culturas pasadas crearon (idem: 136), lo cual implica el uso de una metodología relacionada con la hermenéutica (Hodder, 1991: 7). Cierta empatía es luego necesaria dentro de este proceso de interpretación (Johnson, 2000: 137), que equipara el registro material a un texto (idem: 138) y requiere del arqueólogo que entienda su propia relación con el pasado (Hodder, 1991: 13). La lectura de este texto plasma por lo tanto visiones y perspectivas que corresponden al investigador y a su época (Johnson, 2000: 141). Lo que se promueve en este sentido no es la búsqueda de verdades o de generalizaciones, sino una arqueología consciente de los parámetros que intervienen dentro de la investigación (Shanks y Hodder, 1998: 70; Shaw y Jameson, 2002: 476). Más allá de un trabajo de comentarista, en que el arqueólogo ubica contextos temporales determinados, la investigación arqueológica debe revestirse de una dimensión crítica, entendiendo a la crítica como “interpretación que trabaja con la autonomía del artefacto, construyendo referencias que van mucho más allá de la época de su creación” (Skanks y Hodder, 1998: 92): los datos son producidos de forma dialéctica (Hodder, 1991: 10).
Por otro lado, se rechaza la oposición entre lo material y lo ideal, especialmente en lo que se refiere a la relación entre el hombre y su entorno: el paisaje por ejemplo no debe ser exclusivamente percibido como una fuente de recursos que permiten el desarrollo de sistemas socio-económicos determinados, sino más bien como un plano en que aspectos funcionales se conjugan con visiones, puntos de vista, impresiones (Johnson, 2000: 138).
Cuando una cuchara se vuelve parte de las ruinas del tiempo, cuando un lugar se convierte en ruinas, el carácter esencial del artefacto material –su dualidad de autonomía y dependencia- es revelado. El fragmento en ruinas nos invita a reconstruir, a ejercer un trabajo de imaginación, estableciendo conexiones dentro y más allá de los restos. En este sentido, la post-historia de una cuchara es tan indispensable como su pre-historia. Y la tarea no es resucitar a los muertos (están podridos y muertos) o las condiciones originales a cuya decadencia la cuchara sobrevivió, sino entender la cuchara en cuanto a fragmento en ruinas. He aquí lo fascinante de la interpretación arqueológica (Shanks y Hodder 1998: 91, mi traducción).
En este sentido, y recordando a Foucault y Bourdieu en su advertencia de no perder de vista lo práctico (Bourdieu, 1991: 58; Foucault n/d: 21), se subraya que en la cotidianidad, los individuos no se conforman con aplicar normas y principios establecidos que responden mecánicamente a necesidades adaptativas, sino que los procesan dentro de sus propias experiencias (Johnson, 2000: 138).
Evaluamos muchos argumento no tanto confrontando conocimiento generales a los datos usando instrumentos de medición independientes, universales, sino interpretando la comprensión general de conocimientos pre-establecidos en relación con nuestro entendimiento de contextos particulares (Hodder 1991: 8).
El acceso a esta cotidianidad y a la relación con entornos exige por lo tanto poner un énfasis particular en los contextos (Johnson, 2000: 141).
Dentro de esta preocupación por las motivaciones individuales, una de las tendencias retomadas por la arqueología procesual es justamente la fenomenología y el principio de percepción del self (Shaw y Jameson, 2002: 465), aplicado más particularmente a los conjuntos megalíticos europeos.
¿Pero cómo aplicar estos principios fenomenológicos al registro material? La arqueología posprocesual ha sido a menudo acusada de no contar con una base metodológica clara. En este aspecto, Hodder señala:
No obstante, si el presente no se ha de imponer sencillamente al pasado, no necesitamos imponer criterios externos sino acomodar nuestro conocimiento externo a relaciones internas. Necesitamos entender el pasado en parte en sus propios términos, usando criterios de coherencia en relaciones de tipo parte/todo. Esta comprensión interna incluye simbolismo, significado, concepto, la historia, la acción como opuesta al comportamiento, personas tanto como sistemas. Esto no es arqueología cognitiva porque ésta no lidia con la pregunta central del significado, y no implica ingresar a la mente de las personas. El acercamiento hermenéutico implica más bien llegar a estructuras públicas y sociales de significado a través de las cuales las personas dan sentido al mundo. Es comúnmente aceptado que estos ámbitos de significado secundarios, conceptuales son históricos y arbitrarios, pero se plantea que pueden no obstante ser interpretados, usando una aproximación hermenéutica de tipo parte/todo, pues los significados secundarios, abstractos, fueron usados en la acción social y produjeron luego efectos de patrones repetidos en la cultura material y la organización de relaciones espaciales y temporales (Hodder, 1991: 13).
La arqueología posprocesual se ha efectivamente concentrado en análisis de tipo contextual, más particularmente en lo que se refiere al paisaje y sus implicaciones a nivel cultural. Se percibe así que “los rasgos topográficos del paisaje constituyen una serie de recursos simbólicos de significado esencial en la formación de biografías personales y la creación y reproducción de estructuras de poder” (Tilley, 1996: 161). Tilley define al paisaje como:
Conjunto de relaciones entre lugares nombrados. Estos últimos son escenarios físicos específicos para la interacción social (por ejemplo claros de bosques, rocas, monumentos, cuartos, viviendas, asentamientos) que encarnan potenciales materiales y simbólicos sobre los cuales los actores concentran sus actividades. Los lugares tienen significados plasmados individuales y particulares y son vitalmente significativos en la formación del self existencial. Un concepto de paisaje, en cambio, trasciende los sentidos particulares de los lugares, significando un conjunto de formas de entendimiento convencionales y normativos a través de los cuales la gente construye y da sentido a su mundo cultural. Los lugares se presentan luego en relación con los paisajes como las partes de un todo (Tilley, 1996: 161).
Los paisajes implican relaciones de tiempo y espacio; son creados y creadores. En este sentido, contribuyen a reproducir relaciones y sistemas de poder (Tilley, 1996: 162). En su caso de estudio de los monolitos de Bodmin Moor, Tilley señala que estas construcciones plasmaban y hacían visibles las relaciones entre el ser social y la materialidad del paisaje, la cual es parte integrante de la experiencia humana (idem: 167). Habla de “piedras mediante las cuales se aprende, piedras mediante las cuales se recuerda, piedras mediante las cuales orientarse, y piedras mediante las cuales se piensa” (idem: 168). Se habla de la piedra como concentración de fuerzas que el poder instituido busca apropiarse (idem: 172).
El Paisaje, según Criado, constaría de tres dimensiones diferenciadas: un entorno físico o medioambiental natural, un entorno social o medio construido, que es el que más interesa a arqueólogos, dado que carecen de sujetos orales o textos que den alguna información al respecto, y por último un entorno simbólico o pensado, que es aquél al que se pretende acceder mediante el análisis de los otros dos (Moragón, 2007: 41).
El registro monumental sería luego una “tecnología de domesticación” que refleja dispositivos conceptuales propios de un sistema de poder dominante. En este sentido, se procura tener en cuenta dos niveles de relación con el espacio: el primero hace referencia a la racionalidad, o ámbito en que los individuos se relacionan de manera práctica con su entorno en base a una percepción específica del mismo. El segundo se refiere precisamente a estos esquemas de representación del mundo, y se encuentra plasmado en el registro monumental como producto de prácticas sociales configurado dentro de códigos espaciales revelados por los contextos (Moragón, 2007: 42). Criado propone una metodología en cuatro etapas de cara a un análisis interpretativo del espacio: en primer lugar, es preciso realizar un “Análisis Formal”, o descripción precisa de alguna unidad ubicada en el área de estudio y acerca de cuya naturaleza se plantea una hipótesis. Ulteriormente, durante la Fase Reconstructiva, se contextualiza dicha unidad dentro de los demás conjuntos arquitectónicos de su entorno, de manera a visualizar algún tipo de regularidad cultural plasmada en el espacio. Luego, en la Tercera Etapa, se tratará de reconstruir el sistema cultural reflejado en la monumentalidad. Por último, la fase interpretativa apuntala las conclusiones de la etapa anterior al incluir un análisis comparativo de sistemas culturales análogos a nivel de la configuración del espacio (idem: 44).
Como vemos, la arqueología ha explorado ámbitos diversos desde el surgimiento de los primeros cuestionamientos dirigidos al positivismo de la Nueva Arqueología. ¿Cuáles son los encuentros y desencuentros entre estas tendencias? ¿Reflejan éstos los debates de la antropología, confirmando así con Willey & Phillips que “la arqueología es antropología o no es nada”?
DISCUSIÓN
El presente acápite tiene como propósito plantear un balance de las perspectivas esbozadas anteriormente, a manera de base para una reflexión acerca de la relación actual entre antropología y arqueología, especialmente en torno al papel de la interpretación y a las perspectivas existentes para la arqueología en este ámbito.
Antropologías y arqueologías interpretativas: continuidades, rupturas, encuentros y desencuentros
Por lo visto, el surgimiento de las arqueologías interpretativas responde a un fenómeno parecido al que conocieron sus contrapartes antropológicas esto es, la necesidad de formular modelos nuevos que permitan rebasar la funcionalidad extrema de las tendencias anteriores, abriendo espacios al papel del individuo como actor clave de los procesos sociales. No obstante, si bien existe una arqueología cognitiva, como veremos, ésta no se equipara a la antropología cognitiva; tampoco existen arqueologías fenomenológica, simbólica, ni “interaccionista-simbólica”. Al parecer, y a pesar de retomar postulados formulados por la antropología, la arqueología no se calca exactamente sobre las corrientes antropológicas (las diferencias de ámbitos de estudio lo vuelve en ocasiones imposible), sino que, a manera de un crisol, crea sus propias tendencias en base a postulados antropológicos combinados entre ellos de forma ecléctica y sazonados con problemáticas inspiradas desde otras ciencias y a partir de la arqueología misma, otorgándole así un estatus particular, el de “apartada provincia del conocimiento”, en palabras de Mora (2003: 109).
A primera vista, la arqueología cognitiva es la única corriente arqueológica que, por su nombre al menos, sugiere alguna relación con la antropología cognitiva. Si nos acercamos un poco, tal como se lo hizo en el capítulo anterior, se ve no obstante que las cosas no son tan sencillas. Efectivamente, la arqueología cognitiva no retoma únicamente postulados de la antropología cognitiva, sino también de la antropología simbólica, fenomenológica, y del interaccionismo simbólico. De hecho, en la antropología misma, las cuatro corrientes están íntimamente ligadas de por sí: las unas surgen como respuesta a falencias de las anteriores o a modo de énfasis de algunos de sus rasgos. Al parecer, la arqueología cognitiva se quedó con los puntos básicos compartidos por las cuatro, sin preocuparse mayormente por los debates generados entre antropólogos socio-culturales sobre puntos específicos. En este sentido, la arqueología cognitiva sería algo así como la macro-síntesis de su contraparte antropológica: otorga así un papel decisivo a las acciones individuales y colectivas en cuanto a expresiones del pensamiento manifestadas en espacios u objetos socialmente compartidos y análogas a categorías del lenguaje; pensamiento que se organiza y se exterioriza además a través de mapas cognitivos que ordenan el mundo a través de símbolos.
A su vez, la etnoarqueología parece acercarse un poco más a la antropología, debido especialmente a una de sus herramientas maestras: la etnografía. No obstante, a pesar de su afinidad con la antropología estructuralista (al menos en su variante interpretativa), permanece ella también fiel a la naturaleza ecléctica al parecer propia de la arqueología: retoma así las propuestas de la arqueología cognitiva, proponiéndose apuntalarlas a través de un método fuerte basado en la etnografía.
Con la arqueología posprocesual, arqueología y antropología parecen sin embargo volverse a encontrar, especialmente en la reflexión en torno al papel y al valor de la interpretación realizada por el investigador, a manera de crítica de los preceptos procesuales que seguían siendo usados tanto por la arqueología cognitiva como por la etnoarqueología. En este punto, la arqueología posprocesual (o más bien una de las arqueologías posprocesuales, la de Hodder y sus seguidores) opta luego por retomar principios formulados por la fenomenología, como vimos.
Luego de poco más de un siglo de un paradigma positivista que plantea la posibilidad de una objetividad absoluta, el carácter esencialmente interpretativo y subjetivo de la ciencia es cada vez más aceptado, sobre todo en las ciencias sociales (aunque no exclusivamente). ¿Se puede realmente afirmar con Hodder que todo es interpretación? Si -como dice la sabiduría popular-, cuando Juan habla de Pedro, habla más de Juan que de Pedro, ¿cómo aproximarse al registro arqueológico o “antropológico”? Los encuentros y desencuentros entre antropología y arqueología tal como se los planteó anteriormente ofrecen elementos de respuesta enriquecedores para las dos disciplinas. Veamos algunos de ellos a continuación.
Perspectivas
Las preocupaciones epistemológicas actuales de la antropología y la arqueología se derivan directamente de un debate ya antiguo sobre la verdad, como acierto de una realidad externa y absoluta o más bien como esencia coherente de un discurso lógicamente articulado y aceptado como tal dentro del contexto histórico particular al que pertenece el que lo interpreta. Últimamente, ésta última es la tendencia que está ganando terreno en el ámbito de las ciencias sociales.
En arqueología más particularmente, cobró fuerza al evidenciarse que un mismo registro material puede servir de base a interpretaciones diferentes (Sevilla Casas, 2007: 73). ¿Qué hacer frente a esta realidad?
Ahora los antropólogos ven mundos, en oposición a aquellos que vieran sus antecesores de los años setenta, conectados de múltiples formas a un sistema más amplio. Así se han visto forzados a transformarse en intérpretes de universos que son creados y recreados en infinitos niveles llenos de sentido, como lo percibiera Turner hace ya un tiempo. O han tenido que pensar preguntas tales como: ¿la presentación etnográfica adquiere sus significados dada la interpretación realizada? Simultáneamente, han entrado en juego otros elementos que describen y ubican el etnógrafo no solo como un descriptor de la realidad, sino como un creador de la misma; un ser más que compite como los miembros de la comunidad por conocimientos, poder y prestigio. Los intereses y la propia historia del antropólogo son relevantes cuando se intenta examinar su interpretación. En los tiempos posmodernos, los antropólogos se centran aún más en las etnografías y en la discusión de los significados que en la etnología, área en la cual se elaboraban las teorías antropológicas no hace mucho (Mora, 2003: 126).
Desde este punto de vista, la ideología del investigador llega a jugar un papel clave en estas interpretaciones. De hecho, Geertz presenta a la ideología más bien como un sistema simbólico, un mecanismo de conocimiento o forma de ver el mundo (Geertz, 1997: 130). Respondiendo así a la paradoja de Mannheim, quien cuestionaba la posibilidad del conocimiento subjetivo (idem: 128), Geertz denuncia la satanización de la ideología, de esta idea de “falsa conciencia” (idem: 131). Señala que la ideología no sólo reproduce, sino que también produce. Constituye un sistema y producto cultural, al igual que la ciencia, de la cual no obstante se diferencia. Efectivamente, la ciencia apunta a la resolución de tensiones, a través de análisis de contextos y de la creación de nuevos símbolos, en busca de una aproximación a una verdad que trascienda los particularismos de un enfoque ideológico específico. Sin embargo, desde este punto de vista, la ciencia podría también ser percibida como ideología, punto que Geertz deja abierto al debate (idem: 157).
Rosaldo plantea así la necesidad de un análisis social subalterno, que deje lugar a la posición del analista, del analizado y su contexto, más allá de una reflexión basada en la cultura o en la búsqueda de una verdad antropológica (2000: 214). De hecho, existen diferencias innegables entre investigadores e investigados (idem: 201). El trabajo antropológico debe ser un proceso en el que el propio investigador capte los pasos mediante los cuales entiende al otro, o el carácter objetivo de la subjetividad (Moragón, 2007: 34). Convertirse en un nativo no es la solución: inclusive limita el alcance de visibilidad de los fenómenos sociales o culturales (ibidem: 205). Este tipo de consideraciones han sido tomadas en cuenta en los estudios sobre el papel del nacionalismo en arqueología. En su análisis de las diversas propuestas realizadas en el suroccidente colombiano en el ámbito de la arqueología, Gnecco subraya por ejemplo que:
El pasado arqueológico del suroccidente colombiano es una construcción discursiva mediada por intenciones contemporáneas entre las cuales he señalado el deseo civilizador y la imaginación nacional. La arqueología produce discursos que, intencionados o no, tienen efectos en la constitución del presente y en la postulación del porvenir. Este texto no es una excepción: no pretende ser la explicación positiva del pasado prehispánico de la región como fue sino una interpretación deontológica (Gnecco, 2006: 207).
Sin olvidar que el investigador escribe para un público que tiene expectativas. En este sentido, existe una clase de “demanda” por parte de los lectores acerca de lo que esperan encontrar en la producción académica (Sevilla Casas, 2007: 74).
Así, el papel del autor dentro de las propuestas que él hace se podría dividir en dos planos: el de la creencia (momento en que el arqueólogo ejerce una empatía con los individuos pasados o presentes, reacción casi automática), y el de la descreencia (aquel establecido por las dataciones del carbono 14) (Sevilla Casas, 2007: 68).
Aceptando, entonces, con Bourdieu que con la ciencia y el arte hacemos una suspensión de la descreencia prosaica, podemos distinguir entre estas dos formas de conocer y experimentar el mundo, ya estando en el circuito de creencia. Para hablar así, Bourdieu introduce una palabra que comúnmente es malinterpretada, la ficción. Decir que lo que propone un arqueólogo cuando hace, a costa de mucho esfuerzo, una interpretación de determinado complejo iconográfico, es una ficción, puede sonar a ofensa. Pero no es así, si se precisan los términos. Ficción en este sentido primario, porque respeta la verdad factual de sus datos, de su escasa evidencia, no la inventa, la recoge, la organiza y la protege. Pero hay un sentido segundo, refinado, de ficción como configuración de sentido (Kermode) que da sentido a un conjunto de datos. Esta ficción la construyen los especialistas o virtuosos, sea a partir de datos verificables empíricamente (como en el caso del arqueólogo), o de datos cuya verificación empírica es banal o imposible (como en el caso del artista) (Sevilla-Casas, 2007: 77).
Sevilla Casas plantea precisamente una analogía entre ciencia y arte: lo único que está todavía al alcance del investigador, a pesar de los años que han pasado desde que sus sujetos de estudio han muerto, es un acercamiento subjetivo a sus producciones, pues la primera impresión es lo que se comparte con los creadores. De hecho, en arqueología, muchos componentes del registro material son percibidos como obras de arte, lo cual genera justamente tensiones entre arqueólogos y traficantes de piezas arqueológicas que abastecen los mercados de las casas de subasta. En el pasado o en el presente, todo objeto de percepción genera una reacción, pues la acción es indisociable del pensamiento; quizá esta percepción no sea del mismo tipo según las épocas, pero sigue siendo una reacción en ambos casos. Por último, quizá sea vano buscar las percepciones que un objeto arqueológico inspiraba en su época. A pesar de todo, el registro arqueológico está en el presente, si bien uno siente en él algo así como una fragancia del pasado, como algo que pertenece a una dimensión temporal distinta y que llega hasta nosotros.
Geertz plantea que la relación entre el ser humano y lo material pasa por parámetros simbólicos, lo cual quizá ofrezca al arqueólogo una pauta del nivel de análisis en que puede formular sus hipótesis.
Una de las vías más útiles- aunque lejos de ser la única- de distinguir entre cultura y sistema social es de ver la primera como un sistema ordenado de significados y símbolos, en cuyos términos se da lugar a la interacción social; y de ver el sistema social como patrón de interacción social en sí. En el un nivel está el marco de las creencias, símbolos expresivos, y valores en cuyos términos los individuos definen su mundo, expresan sus sentimientos, y realizan sus juicios; en el otro nivel está el proceso continuo de comportamiento interactivo, cuya forma persistente denominamos estructura social. La cultura es el material de los significados en cuyos términos los seres humanos interpretan su experiencia y guían sus acciones; la estructura social es la forma que toma la acción, la red de hecho existente de relaciones sociales. Las estructuras cultural y social no son luego sino abstracciones de los mismos fenómenos. La una considera a la acción social con respecto a su significado, para los que la llevan a cabo, la otra la considera en términos de su contribución al funcionamiento de algún sistema social en particular (Geertz 1957: 33, mi traducción).
Es obvio que aquellos entre nosotros que estudian a los muertos no pueden esperar compartir sus experiencias directamente, al igual que un etnógrafo ingenuo podría imaginar que ella o él comparte directamente las experiencias de sus “nativos”. Pero algunas de las formas simbólicas a través de las cuales los muertos experimentaban su mundo están disponibles para nosotros en documentos que sobrevivieron –muchas veces destrozados y de segunda mano-, pero de ninguna manera fuera de alcance. El concepto particular de Geertz acerca de la cultura como hecha de sistemas de símbolos públicamente disponibles, ofrece una garantía epistemológica a los historiadores sociales. Autorizó de forma ponderosa el uso de métodos antropológicos en el estudio de sociedades pasadas (Sewell, 97: 6).
Lo social sería entonces la manifestación colectiva de lo cultural. En este sentido, el registro arqueológico reflejaría estas manifestaciones, tal como lo plantea la arqueología del paisaje, lo cual recuerda el planteamiento de Foucault acerca de lo que se hace como no siempre equiparable a lo que se dice. Al menos en el registro arqueológico, tenemos acceso a este “lo que se hace”, aunque quizá en menor medida que a lo que se dice, es decir, a lo que se piensa, a lo que depende de la capacidad simbólica.
A MANERA DE CONCLUSIÓN…
¿Qué hay entonces de las propuestas procesualistas o funcionalistas?
Pues, como era de esperarse, Matisse tenía razón: los medios del arte y la sensación de vida que lo anima son inseparables, y uno no puede entender más a los objetos estéticos como concatenaciones de forma pura que al habla como parada de variaciones sintácticas, o al mito como un conjunto de transformaciones estructurales (Geertz, 1976: 1477).
Los tonos cromáticos de Matisse (en mis palabras) y las composiciones lineares de los Yoruba no celebran la estructura social o doctrinas útiles a largo plazo –de forma oblicua quizá. Materializan una manera de experimentar; conducen un estado espiritual al mundo de los objetos, en donde los hombres lo pueden ver (Geertz, idem: 1478).
Cuando Langebaek, procesualista por excelencia, demuestra que la metalurgia muisca era más esplendorosa en los periodos tempranos porque éstos se caracterizaban como un momento de rivalidad entre caciques locales, en que cada uno de ellos quería sobrepasar al vecino y legitimar así su poder ostentando piezas más esplendorosas las unas que las otras (Langebaek, 2000), estamos frente a una hipótesis que parece lógica. El cacique muisca puede haberle pedido a su orfebre que le diseñe una pieza estética para sobrepasar al vecino y rendir así culto a los dioses (nivel del enunciado), lo cual se hace visible en la pieza. Puede que se haya aprovechado este fenómeno para plasmar cosmovisiones, o vice-versa. Desde este punto de vista, tanto la perspectiva tecno-económica como la simbólica son tomadas en cuenta. Bien habría podido Langebaek hacer referencia a la cita de Geertz, a manera de conclusión, sin contradecir los postulados de su escuela. Esto recordaría inclusive a Foucault: lo que plantea Geertz sería lo enunciado, y lo que sostiene Langebaek, lo visible y lo enunciado. Porque lo sobrenatural tiene precisamente un poder del cual el poder político va a querer adueñarse. Como la arqueología del paisaje mismo lo plantea: los monumentos o las piezas plasman sistemas de poder.
Se puede interpretar, -y al parecer, eso es lo que se hace siempre, aún entre los procesualistas-, pero al menos es necesario decirlo. Procesualistas y posprocesualistas se definen en planos diferentes. Lo que los primeros quieren es postular modelos, generalizaciones, y como tal, resultaría vano pedirles más que eso. La idea del procesualismo no es reproducir un calco de la realidad, sino llegar a un panorama que de cierta manera esboce alguna idea de cómo podría haber sido el pasado. Propósito que es invalidado por los posprocesuales, quienes argumentan que lo único a lo que el investigador puede llegar, es a interpretaciones subjetivas, lo cual no significa que éstas no tengan ningún valor.
En tal caso, retomando los postulados principales tanto del propio posprocesualismo como del procesualismo, una opción "intermedia" para el investigador podría ser escoger uno de estos dos enfoques, especificando las razones por las que se elige un modelo determinado, tomando conciencia de sus límites y ventajas, viendo en qué consiste precisamente en una interpretación, indicando porqué es la que podría parecer más válida. Reconocer que en base a los antecedentes planteados, se llega a determinadas conclusiones, pero que podría haber otras, sobre todo tomando en cuenta que una configuración determinada del registro puede ser el resultado de varios fenómenos. Siendo por lo tanto la idea combinar perspectivas sin imponer dogmas, una de las principales falles destacadas por el posprocesualismo en las tendencias anteriores, las cuales tampoco son descartadas, sino más bien que se subraya la existencia de alternativas que ameritan ser desarrolladas, tal como lo anunciaban ya los estudios realizados en los ámbitos de la arqueología cognitiva y la etnoarqueología.
No satanicemos el uso de modelos; éstos siguen siendo herramientas útiles, siempre y cuando se justifique su fundamento, tal como se lo vio anteriormente. Las clasificaciones actuales son más que nada herramientas (Tschauner, n/d: 58) que permiten a los arqueólogos o antropólogos aproximarse a un otro temporal o cultural, a primera vista inasequible.
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INTRODUCCIÓN
Considerado como emblemático en el ámbito de la antropología, el movimiento funcionalista y sus preceptos positivistas se enfrentaron muy pronto a una serie de cuestionamientos de fondo. Hasta aquí, nada nuevo bajo el sol; se trata al parecer del ciclo natural de toda propuesta académica y condición misma del avance científico. En este caso preciso, una de las críticas fundamentales consistió en denunciar la falta de protagonismo otorgado a los individuos dentro del análisis de los conglomerados culturales. Es así como surgieron cuatro enfoques interpretativos dentro de la antropología: la antropología cognitiva, la antropología fenomenológica, el interaccionismo simbólico y la antropología simbólica.
La antropología cognitiva se concentró en rastrear el papel de los actores culturales, explicando que éste era visible a través de la asociación existente entre la lengua y el comportamiento/cultura. Las conductas sociales e individuales estarían así codificadas a través del lenguaje, por lo que la antropología cognitiva asocia la cultura a la lengua, definiéndola como aquello que el individuo debe saber para comportarse de forma aceptable frente al resto del grupo (Reynoso, 1998: 15).
Por su parte, la antropología fenomenológica se enfocó en la vida cotidiana y más precisamente en los mecanismos a partir de los cuales los individuos construyen las situaciones a las que deben enfrentarse a diario. Si bien se reconoce que el investigador no tiene acceso a los pensamientos de los actores, se postula no obstante que puede observar sus comportamientos como formas de producción de significados dentro de interacciones específicas. Las acciones, es decir, el único elemento objetivo y científicamente visible, se hallan por lo tanto en el espacio público y compartido por las subjetividades, por lo cual esta visión define el concepto de cultura como el conjunto de procesos mediante los cuales se desenvuelven “los sujetos de un orden social al que están continuamente comprometidos en reconocer y poner en evidencia en el carácter racional de su forma de actuar” (idem: 132).
El interaccionismo simbólico retomará posteriormente la relevancia del concepto de interacción, al postular que éste moldea la capacidad de pensamiento del individuo a través de la acción y de los símbolos como principios ordenadores del mundo que se manifiestan en el transcurso de los procesos sociales.
A su vez, la antropología simbólica preferirá enfatizar el rol del símbolo como vínculo entre el mundo interno y externo que permite construir la realidad. La cultura llega luego a configurarse como un sistema de símbolos que definen el mundo.
En arqueología, se produce un fenómeno parecido al surgimiento de las antropologías interpretativas: luego de décadas de metodologías de tinte evolucionista y difusionista directamente derivadas de la antropología, surge en los años 60 una nueva corriente liderada por Lewis Binford: la nueva arqueología. Dicha tendencia se proponía dotar a la arqueología de sus propias herramientas teórico-metodológicas dentro de una metodología calcada sobre un rígido proceso científico hipotético-deductivo. En este sentido, los seguidores de la nueva arqueología (cuya variante actual es conocida como “procesualismo”) trabajan con modelos a partir de los cuales generan hipótesis, esto es, lo que esperan ver en el registro material en el caso de comprobarse su modelo de trabajo. Estos modelos se inspiran ampliamente de la antropología, ya que, según Willey y Phillips, “la arqueología es antropología o no es nada” (en Binford, 1962: 217). Sin embargo, la nueva arqueología y el procesualismo se enfocaron poco en problemáticas de índole cognitiva: sus estudios se centran más bien en patrones de adaptación al entorno, de formación de unidades socio-políticas, de intercambio… En ese sentido, retoman postulados heredados directamente del funcionalismo.
No obstante, al cabo de algunos años, estas perspectivas empezaron a ser cuestionadas (Johnson, 2000: 120; Shaw y Jameson, 2002: 171), cuestionamiento inspirado en el desarrollo de las antropologías interpretativas: se comienza a reconocer que más allá de patrones socio-económicos rígidos, la acción de los individuos cuyo pasado se busca reconstruir es también motivada por fenómenos simbólicos, por cosmovisiones particulares. Estos cuestionamientos se dieron particularmente desde el ámbito de la relación entre el hombre y su entorno, que había sido abordada hasta ese momento desde perspectivas estrictamente materialistas. Se planteó entonces la posibilidad de alcanzar dichas cosmovisiones a través del registro material, en particular a través de tres tendencias específicas: la arqueología cognitiva, la etnoarqueología y la arqueología del paisaje.
¿Cuáles son las propuestas de estas escuelas? ¿Qué similitudes y qué diferencias existen entre ellas? ¿Qué postulados retomaron de las antropologías interpretativas? ¿Cuáles descartaron o modificaron? ¿Propusieron nuevos elementos de análisis adaptados a los parámetros de la ciencia arqueológica?
De cara a la búsqueda de respuestas posibles a estas preguntas y teniendo en cuenta los principios básicos de las antropologías interpretativas, se hará una revisión bibliográfica general y crítica de las tres tendencias enfocadas (arqueología cognitiva, etnoarqueología y arqueología del paisaje).
PRINCIPALES TENDENCIAS DE LAS ARQUEOLOGÍAS INTERPRETATVAS (génesis, propuestas, métodos, casos de aplicación)
La arqueología cognitiva
Los primeros postulados de la arqueología cognitiva, o arqueología de la mente, surgieron entre la década de los años sesenta y setenta, pero cobraron fuerza hacia 1990 aproximadamente (Shaw y Jameson, 2002: 171), quizá dentro del proceso de desarrollo del posmodernismo. ¿Cuáles son sus postulados teóricos y metodológicos básicos?
El planteamiento principal de la arqueología cognitiva consiste en afirmar que es posible leer las mentes de los individuos de épocas pasadas a partir del registro arqueológico que dejaron (Johnson, 2000: 120; Shaw y Jameson, 2002: 171). Así, esta tendencia considera que el ámbito de lo cognitivo conforma un subsistema cultural, al igual que los demás subsistemas económicos o políticos estudiados por la Nueva Arqueología. No obstante, y en reacción a las teorías de la Nueva Arqueología, autores como Flannery y Marcus propondrán luego que un mayor entendimiento de lo tecno-económico pasa precisamente por el estudio de una perspectiva cognitiva (Johnson, 2000: 120). Para ellos, la religión y la ideología se plasman en la iconografía del registro arqueológico, por lo cual es posible alcanzarlas a través del análisis de este tipo de datos (idem). Consideran efectivamente que el pensamiento y la acción son indisociables, por lo cual el pensamiento es un aspecto que debe necesariamente ser tomado en cuenta por una ciencia -como la arqueología- que estudia culturas, es decir totalidades. Será lo que Flannery llamará el “análisis contextual” (Shaw y Jameson, 2002: 171). Los objetos son el resultado del pensamiento (Renfrew y Bahn, 1996: 370). De hecho, al igual que la antropología, la arqueología es una ciencia holística, tal como lo definió la Nueva Arqueología. Se reconoce por lo tanto aquí que la ideología juega un papel fundamental dentro de los procesos sociales, por lo cual es preciso abrirle paso dentro del análisis arqueológico (idem).
Otro rasgo característico de la arqueología cognitiva será su preocupación por el individuo, frente a las tendencias procesuales, que prefieren hablar de sociedades o grupos sociales. Renfrew por ejemplo pondrá énfasis en el rol de los “mapas cognitivos” individuales dentro de las cosmovisiones, creencias y conceptos compartidos por una comunidad (Shaw y Jameson, 2002: 171).
Como primer paso concreto, resulta útil asumir que existe en cada mente humana una perspectiva del mundo, un marco interpretativo, un mapa cognitivo-, una idea afín al mapa mental discutido por los geógrafos, pero no restringido a la representación de relaciones espaciales únicamente. Pues los seres humanos no solamente actúan en relación con las impresiones de sus sentidos, pero al conocimiento previo que tienen del mundo, a través del cual estas impresiones son interpretadas y definidas (Renfrew y Bahn, 1996: 370, mi traducción).
El mundo material contribuye también a estos procesos individuales y sociales, por lo cual juega un papel de primera plana (Shaw y Jameson, 2002: 171).
Tanto la arqueología cognitiva como su contraparte posprocesual dan importancia al pensamiento de los individuos. Pero mientras los segundos otorgan un alto nivel de validez a la empatía que puede llegar a tener el investigador con las culturales estudiadas, los primeros subrayan que es además necesario demostrar la naturaleza de los pensamientos del pasado (Shaw y Jameson, 2002: 172).
Por otro lado, la arqueología cognitiva trabaja con el uso de los símbolos, que cumplen una función esencial dentro de los diversos procesos culturales, especialmente a nivel del comportamiento, de las actividades de planificación o medición, las relaciones sociales, los contactos con lo sobre-natural y las representaciones de lo real a través de la iconografía (idem).
En este sentido, el registro material llega a ser una representación de los mapas cognitivos individuales y/o culturales. Existe así un diseño (“design”) detrás de cada acción, el cual se puede rastrear a partir de la base material.
Desde luego, y tal como lo reconoce Renfrew, uno de los principales promotores de la arqueología cognitiva, los símbolos, al ser culturalmente compartidos, son arbitrarios, lo cual dificulta la interpretación del investigador que llega siglos o milenios después (Renfrew y Bahn, 1996: 369). Por lo tanto, no son los símbolos tomados de manera aislada los que pueden aportar las claves de su significado, sino estos símbolos tomados dentro del contexto de otros símbolos u objetos (idem: 370).
La arqueología cognitiva está consciente del papel interpretativo del investigador dentro de este proceso de búsqueda de significados simbólicos. Debe tener en mente diversos modelos, y buscar entre ellos el que mejor se vea reflejado en los datos, metodología típica de la nueva arqueología (idem).
En términos generales, y si bien la propuesta de la arqueología cognitiva se introduce dentro de un ámbito que de cierta manera había sido vedado por la Nueva Arqueología, sigue trabajando con modelos sistémicos y una explotación de los datos fiel al método científico hipotético-deductivo promovido por la Nueva Arqueología (Johnson, 2000: 21, Shaw y Jameson, 2002: 171). Dicho método utilizará así principios inspirados por la psicología y la neuro-ciencia.
Autores como Mithen por ejemplo han ideado modelos de respuesta cognitivos que habrían posiblemente podido ser adoptado por sociedades de cazadores-recolectores frente a ecosistemas determinados (Johnson, 2000: 121). Wobst ha trabajado también en la aplicación de teorías de la comunicación a patrones estilísticos del registro arqueológico (Shaw y Jameson, 2002: 171).
Existen dos focos de estudio principales desarrollados por la tendencia cognitiva: lo “pre-sapiens”, y lo “sapiens”. Se reconoce efectivamente que si bien las estructuras cerebrales básicas entre Homo sapiens y sus antepasados homínidos son similares, existen diferencias a nivel de las potencialidades desarrolladas dentro de cada contexto. Principio que sigue siendo válido con la llegada de Homo sapiens mismo: los mecanismos cognitivos desplegados por una banda organizada de cazadores-recolectores no serán los mismos que los de una aldea del neolítico o de una ciudad estado; cada una manifestará necesidades y tipos de respuesta distintos (Shaw y Jameson, 2002: 172). Un ejemplo de esto nos lo da la paleoantropología en el ámbito de los “pre-sapiens”. La paleoantropología estableció que hace aproximadamente dos millones de años, coexistían en la sabana africana varios grupos de homínidos erguidos descendidos del Australopithecus afarensis. Según S. J. Gould (1994), éste ya beneficiaba de la posición erguida. Lo cierto es que este rasgo fisiológico parece haber sido crucial en el desarrollo del lenguaje. Se sugiere luego que la supervivencia de estos homínidos erguidos en una sabana poblada de depredadores, hizo necesaria su organización y subsistencia a través de mecanismos óptimos como el del lenguaje. Esta teoría se fundamenta principalmente en indagaciones psicolingüísticas sobre adquisición del lenguaje en la infancia humana, obtención de datos en moldes endocraneales e inferencia de arqueólogos sobre la tecnología lítica asociada a los homínidos fósiles.
En paleoantropología, las evidencias de los procesos de hominización se encuentran en la evolución filogenética, y se centran fundamentalmente en el estudio de las transformaciones estructurales del cráneo, y en consecuencia, del cerebro, con sus repercusiones en el desarrollo del lenguaje, como del producto más significativo para la aparición de la cultura (Fernández, 1990: 163).
En efecto, la materia perecedera del cerebro desaparece rápidamente. Pero la cavidad craneana se llena de sedimentos que la consolidan y conservan las huellas del cerebro, especialmente de los vasos sanguíneos que lo alimentan. Esta evidencia directa de la evolución del cerebro y del lenguaje permitió la identificación de las áreas cerebrales de Broca y Wernicke, receptáculos de la capacidad lingüística humana. Se pudo así establecer que ésta se halló plenamente implementada con la aparición de Homo erectus, hace aproximadamente 1,5 millón de años. El análisis paleoneurológico del cerebro homínido posibilita el estudio de las transformaciones del cráneo, así como de las estructuras óseas del aparato fonador. La fisiología del cerebro autoriza la formulación de hipótesis en cuanto a las capacidades motrices de los homínidos, delimitadas en torno a la realización de ciertas actividades como la caza, la adaptación al clima, la definición de una dieta, el uso del fuego y el desarrollo de un lenguaje. La estimulación de estas adquisiciones influyó a su vez en el desarrollo del volumen cerebral, especialmente en la reorganización del sistema nervioso central: el lenguaje es por lo tanto síntesis y producto de las capacidades motrices del ser humano. "Según algunos investigadores, estas modificaciones dotaron a nuestros ancestros de mayores habilidades para simbolizar, prevenir, proyectar, aprender y transmitir las experiencias de su vida cotidiana; en otras palabras, para producir cultura " (Fernández, 1990: 166).
Como vemos, estas propuestas se caracterizan por un esfuerzo de adentrarse en la psique humana, búsqueda también formulada por el estructuralismo, pero más allá de consideraciones estrictamente fisiológicas. Este enfoque será retomado en arqueología en lo que podría considerarse como una variante de la antropología cognitiva: la etnoarqueología.
La etnoarqueología
En términos generales, la etnoarqueología estudia las culturas contemporáneas en miras a comprender la manera en que su base material se relaciona con los rasgos culturales tales como la ideología, la economía, etc (Shay y Jameson, 2002: 223), con el objetivo de obtener así posibles inferencias sobre comportamientos de culturas pasadas. En este sentido, se trata de un trabajo etnográfico formulado desde una mirada arqueológica (idem: 224). Como veremos, la etnoarqueología es usada tanto por el procesualismo como desde puntos de vista interpretativos ligados al estructuralismo.
Esta subdisciplina de la arqueología llegó a consolidarse como tal con el auge de la Nueva Arqueología, adquiriendo así métodos y técnicas científicos rigurosos. En este sentido, la etnoarqueología se presenta como herramienta destinada a comprobar o denegar las hipótesis planteadas sobre el registro arqueológico. Así, se considera que mientras más ejemplos de las hipótesis propuestas se encuentren en el ámbito etnográfico, mayores serán las razones de considerar que dichas hipótesis podrían comprobarse en el registro arqueológico de estudio (idem).
Un segundo ámbito de aplicación va más bien desde lo etnográfico hacia lo arqueológico, siendo la idea generar modelos sobre distintos tópicos culturales a partir de observaciones etnográficas, y compararlos luego con el registro arqueológico para verificarlos o invalidarlos.
La etnoarqueología establece luego analogías o puentes entre el pasado y el presente, de cara a comprender lo primero a partir de lo segundo (Johnson, 2000: 71).
La relevancia de la analogía entre culturas pasadas y presentes es desde luego un punto de debate. ¿Cómo inferir lo uno a partir de lo otro a partir de un fundamento sustentado? La metodología etnoarqueológica propone dos formas de respuesta: el trabajo comparativo entre culturas pasadas y presentes que habitaron contextos geográficos similares por un lado, y con relaciones entre componentes materiales parecidos entre una y otra época por otro, siendo el objetivo identificar la mayor cantidad de analogías posibles entre el registro etnográfico y el registro arqueológico (Shaw y Jameson, 2002: 224). A nivel de los contextos geográficos por ejemplo, Lewis Binford trabajó entre los Nunamiut de Alaska, cuyo ecosistema es parecido al de los primeros Homos sapiens de Europa occidental. Binford (1988) comparó las huellas dejadas por los patrones de asentamiento nunamiut con los restos arqueológicos de Cro-Magnon, y encontró que eran similares, lo cual le permitió proponer un modelo de patrones de asentamiento aplicado a su área de estudio en Europa en base a sus observaciones entre los Nunamiut.
Stemper ofrece un buen ejemplo de la segunda metodología: en sus estudios en la cuenca del río Daule, encontró que los entierros de los periodos tardíos se ubicaban en los montículos destinados a la agricultura. Un patrón idéntico se encuentra entre los merina del oeste de Madagascar, a modo de indicador de arraigamiento a la tierra y de ritual de fertilización ligado a un culto a los ancestros (Stemper, 1993: 86). Desde luego, este punto podría ser materia de debate: ¿hasta qué punto se asemejan los esquemas cognitivos de los merina al de los chonos del Daule como para proponer que ambos respondieron a un mismo fenómeno cultural de manera idéntica? En este sentido, se requiere un estudio profundizado y cauteloso de los contextos arqueológicos, que permita abogar por algún tipo de analogía. Para autores como Renfrew, la analogía etnográfica contribuye sobre todo al estudio de técnicas de fabricación de herramientas. En una escala más amplia, requiere demostrar que la sociedad contemporánea que sirve de punto de comparación desciende de la cultura arqueológica estudiada, o que comparten patrones de subsistencia y medios ecológicos idénticos (Renfrew y Bahn, 1996: 297).
Al mismo tiempo reconozco lo siguiente: cualquier respuesta exigirá más trabajo arqueológico y no necesariamente más análisis etnohistórico y etnográfico. Este último podría seguir brindando la oportunidad de ofrecer preguntas interesantes. Pero para obtener respuestas habrá que volver al campo. Nada ni nadie pretende aquí negar el valor de la etnohistoria o la etnología, pero sí se debe cuestionar su papel como analogía. Este término hace referencia a relaciones de correspondencia que son huecas de sentido histórico excepto en condiciones idénticas, que nunca son el caso. Lo cuestionable es que la analogía haya funcionado como medio para probar ideas, o explicar determinadas características, del registro arqueológico, pretendiendo erigirse en teoría de comportamiento humano cuando al mismo tiempo sirve de principio de conexión para los datos usados como evidencia a favor de esas mismas ideas (Langebaek, 2006: 241).
La arqueología interpretativa retoma los postulados y problemáticas de la etnoarqueología tal como la plantea el procesualismo, pero incorporando un enfoque estructuralista. En América Latina, Gerardo Reichel-Dolmatoff es uno de los máximos representantes de esta propuesta. Reichel-Dolmatoff trabajó esencialmente en Colombia, en torno al análisis de la iconografía precolombina representada especialmente en metales, en base a estudios etnográficos entre grupos étnicos del actual territorio colombiano. Para Reichel-Dolmatoff, dichos grupos son innegablemente los descendientes de quienes ocuparon el mismo territorio en tiempo precolombinos, y a quien se atribuye la creación de fabulosas piezas de orfebrería y metalurgia.
Desde una óptica científica, Reichel-Dolmatoff cuestiona la validez de las clasificaciones en áreas o estilos de orfebrería, prefiriendo concentrarse en evidencias etnográficas (Reichel-Dolmatoff, n/d), lo cual retoma esta necesidad de sobrepasar un tipo de clasificaciones exclusivamente empíricas y positivistas. El autor subraya que si bien existe la posibilidad de estudiar estas piezas a nivel técnico, cualquier tipo de indagación sobre su significado implica entrar en el ámbito de la interpretación, la comparación y la especulación. Se señala no obstante que existen aspectos fundamentales dentro de la cultura que no cambian a lo largo del tiempo, especialmente aquellos relacionados con la cosmovisión, sin olvidar que el principio de unidad biosíquica explica el que se repitan patrones culturales específicos en torno a temas universales tales como la muerte, lo sobrenatural (Reichel-Dolmatoff, n/d: 3)… Según él mismo lo destaca, está científicamente comprobado que, a nivel neurológico, el brillo del metal puede provocar visiones. Resalta además que existen dos tipos de alucinaciones: las neurofisiológicas (universales), y las culturales (propias de cada grupo) (Reichel-Dolmatoff, n/d).
El autor distingue diversos tipos de íconos recurrentes a través de los cuales se representa al chamán en el registro metalúrgico. El más representativo de ellos es el del “hombre pájaro”, caracterizado por sus alas desplegadas y su cola ancha, símbolos del vuelo chamánico, así como del principio de fertilidad encarnado por el mismo (entre otros elementos, el pájaro migratorio anunciaba el inicio de los diferentes ciclos naturales).
En base a la evidencia etnográfica, Reichel-Dolmatoff establece así que desde la cosmovisión chamánica, la separación del alma y del cuerpo permite el conocimiento. Durante este viaje, el cuerpo se transforma en diferentes tipos de animales. Por consiguiente, al chamán se lo encuentra frecuentemente representado como ave, felino o reptil, los mismos que, según el autor, dan cuenta de un “dualismo representado por la oposición de conceptos complementarios” (Reichel-Dolmatoff, n/d). Se entiende así cómo el chamán se asociaba al oro, por el poder que tenía al estar en contacto con las fuerzas de la naturaleza, y más precisamente los elementos vitales del cosmos.
Los animales son también considerados como auxiliares del chamán en sus diferentes viajes; de hecho, la iconografía no sólo hace figurar al chamán bajo la forma de un animal, sino que también en compañía de los mismos. Valga recalcar aquí que la parafernalia chamánica incluye esencialmente herramientas fabricada a partir de animales, por lo cual el chamán comparte el poder que se les atribuye (Reichel-Dolmatoff, n/d).
En términos generales, Reichel-Dolmatoff se vale de enfoques netamente estructuralistas, especialmente al subrayar que la iconografía del registro metalúrgico da cuenta de estructuras binarias omnipresentes.
El estructuralismo y sus percepciones actuales hallan efectivamente en este tipo de arqueología un vasto espacio de aplicación: de acuerdo a una amplia revisión de fuentes etnográficas y a los conceptos de similitud/diferencia e interioridad/ “fisicalidad”, Phillipe Descola, discípulo de Claude Lévi-Strauss, propone por ejemplo que existen cuatro formas generales de percibir el cosmos: el animismo, el totemismo, el naturalismo y el analogismo. El primero establece un parecido de interioridades entre los seres, pero una diferencia en los físicos, en oposición al naturalismo. Por otro lado, el totemismo plantea un parecido de interioridades y físicos, contrariamente al analogismo, que razona en función a una diferencia entre estos dos últimos criterios (Descola, 2005: 176). El animismo así definido sería recurrente en las culturas aborígenes de América del Norte y en las de foresta tropical, mientras que el analogismo se encuentra en el mundo andino (Descola, idem: 289). Anne-Christine Taylor plantea que existen contactos entre estos diversos sistemas ontológicos, tal como ocurre entre Andes y Amazonía, especialmente a nivel de la “circulación” de shamanes (Taylor, 2006). En este sentido, la frontera entre Andes y Amazonía es considerablemente significativa (Ramírez de Jara, 1996: 68). Para de Saulieu, el periodo formativo en los Andes Septentrionales podría luego haber sido un momento de integración cultural entre tierras bajas y tierras altas (Saulieu de, comunicación personal), retomando la idea de Lathrap, según el cual el poblamiento de los Andes y la Costa ecuatoriana (Valdivia más particularmente), se dio desde la Amazonía (Lathrap, 1976). El Desarrollo Regional parece introducir un corte entre Andes y Amazonía, visible en el registro: mientras que los Andes se caracterizan por la producción de monumentalidad, ésta al parecer no se desarrolla en la Amazonía, excepto en zonas de estribación, es decir, en regiones de frontera: en los valles de los Quijos, del Upano, del Cuyes, de Palanda… En ese sentido, la ceja de montaña sería algo así como un punto de encuentro entre mundo andino y cosmovisión amazónica, que definió los procesos posteriores que se dieron en ambos mundos (Valdez, comunicación personal). De hecho, el sitio de Palanda, en Zamora-Chinchipe, es contemporáneo de Valdivia (Valdez, 2005: 374), y presenta huellas de monumentalidad inclusive más desarrolladas que en Valdivia. En cambio, los demás sitios son al parecer más tardíos, lo cual señalaría que se tratan de conjuntos que mantuvieron patrones analógicos.
Pero la ruptura entre Sierra y Amzonía no habría sido total: “La antinomia Andes-selva no existía en el mundo prehispánico sino que, por el contrario, eran las mitades fundadoras de una identidad funcional (Ramírez de Jara, 1996: 7)”.
En su trabajo en el valle de Sibundoy, zona de estribación en el Suroccidente de Colombia, Ramírez de Jara plantea así que existe una complementariedad entre grupos serranos y propiamente amazónicos (idem).
Desde el punto de vista de la arqueología positivista, estos postulados no son más que interpretaciones del investigador, que nunca podrán ser comprobadas a ciencia cierta. Frente a lo cual otros autores reaccionan: ¿qué hay de malo con interpretar? ¿Acaso no es lo que hace permanentemente el científico, por más positivista que se considere?
Hacia el post-modernismo: la arqueología del paisaje
La arqueología posmoderna surge en reacción a una serie de limitaciones encontradas en los diversos estudios llevados a cabo por la Nueva Arqueología (Johnson, 2000: 131). Se observó por ejemplo que una misma configuración del registro material puede reflejar fenómenos culturales diferentes (Johnson, 2000: 132). ¿Cómo acertar entonces con el que caracterizó a la cultura que se está estudiando? El posprocesualismo subraya que una redefinición de expectativas y de niveles de análisis es necesaria, tal como lo evidenciará en uno de sus puntos fuertes: la arqueología del paisaje.
Liderada por Ian Hodder, la arqueología posmoderna (o posprocesualismo) cuestiona el papel del registro arqueológico tal como lo había definido la Nueva Arqueología, señalando así que se debe enfatizar el papel de las creencias individuales de cara a su estudio (al igual que lo hizo la arqueología cognitiva), pues no constituye el simple reflejo de normas rígidas, sino de diversas estrategias que se entrecruzan en el plano de lo individual y lo social (Johnson, 2000: 135).
En términos generales, los arqueólogos procesuales reconocen un conjunto de postulados básicos. En primer lugar, insisten en que los datos son percibidos a través del prisma de la teoría (idem). Lo que el arqueólogo hace es interpretar el registro a través de ella, suponiendo que llegará así a los significados que las culturas pasadas crearon (idem: 136), lo cual implica el uso de una metodología relacionada con la hermenéutica (Hodder, 1991: 7). Cierta empatía es luego necesaria dentro de este proceso de interpretación (Johnson, 2000: 137), que equipara el registro material a un texto (idem: 138) y requiere del arqueólogo que entienda su propia relación con el pasado (Hodder, 1991: 13). La lectura de este texto plasma por lo tanto visiones y perspectivas que corresponden al investigador y a su época (Johnson, 2000: 141). Lo que se promueve en este sentido no es la búsqueda de verdades o de generalizaciones, sino una arqueología consciente de los parámetros que intervienen dentro de la investigación (Shanks y Hodder, 1998: 70; Shaw y Jameson, 2002: 476). Más allá de un trabajo de comentarista, en que el arqueólogo ubica contextos temporales determinados, la investigación arqueológica debe revestirse de una dimensión crítica, entendiendo a la crítica como “interpretación que trabaja con la autonomía del artefacto, construyendo referencias que van mucho más allá de la época de su creación” (Skanks y Hodder, 1998: 92): los datos son producidos de forma dialéctica (Hodder, 1991: 10).
Por otro lado, se rechaza la oposición entre lo material y lo ideal, especialmente en lo que se refiere a la relación entre el hombre y su entorno: el paisaje por ejemplo no debe ser exclusivamente percibido como una fuente de recursos que permiten el desarrollo de sistemas socio-económicos determinados, sino más bien como un plano en que aspectos funcionales se conjugan con visiones, puntos de vista, impresiones (Johnson, 2000: 138).
Cuando una cuchara se vuelve parte de las ruinas del tiempo, cuando un lugar se convierte en ruinas, el carácter esencial del artefacto material –su dualidad de autonomía y dependencia- es revelado. El fragmento en ruinas nos invita a reconstruir, a ejercer un trabajo de imaginación, estableciendo conexiones dentro y más allá de los restos. En este sentido, la post-historia de una cuchara es tan indispensable como su pre-historia. Y la tarea no es resucitar a los muertos (están podridos y muertos) o las condiciones originales a cuya decadencia la cuchara sobrevivió, sino entender la cuchara en cuanto a fragmento en ruinas. He aquí lo fascinante de la interpretación arqueológica (Shanks y Hodder 1998: 91, mi traducción).
En este sentido, y recordando a Foucault y Bourdieu en su advertencia de no perder de vista lo práctico (Bourdieu, 1991: 58; Foucault n/d: 21), se subraya que en la cotidianidad, los individuos no se conforman con aplicar normas y principios establecidos que responden mecánicamente a necesidades adaptativas, sino que los procesan dentro de sus propias experiencias (Johnson, 2000: 138).
Evaluamos muchos argumento no tanto confrontando conocimiento generales a los datos usando instrumentos de medición independientes, universales, sino interpretando la comprensión general de conocimientos pre-establecidos en relación con nuestro entendimiento de contextos particulares (Hodder 1991: 8).
El acceso a esta cotidianidad y a la relación con entornos exige por lo tanto poner un énfasis particular en los contextos (Johnson, 2000: 141).
Dentro de esta preocupación por las motivaciones individuales, una de las tendencias retomadas por la arqueología procesual es justamente la fenomenología y el principio de percepción del self (Shaw y Jameson, 2002: 465), aplicado más particularmente a los conjuntos megalíticos europeos.
¿Pero cómo aplicar estos principios fenomenológicos al registro material? La arqueología posprocesual ha sido a menudo acusada de no contar con una base metodológica clara. En este aspecto, Hodder señala:
No obstante, si el presente no se ha de imponer sencillamente al pasado, no necesitamos imponer criterios externos sino acomodar nuestro conocimiento externo a relaciones internas. Necesitamos entender el pasado en parte en sus propios términos, usando criterios de coherencia en relaciones de tipo parte/todo. Esta comprensión interna incluye simbolismo, significado, concepto, la historia, la acción como opuesta al comportamiento, personas tanto como sistemas. Esto no es arqueología cognitiva porque ésta no lidia con la pregunta central del significado, y no implica ingresar a la mente de las personas. El acercamiento hermenéutico implica más bien llegar a estructuras públicas y sociales de significado a través de las cuales las personas dan sentido al mundo. Es comúnmente aceptado que estos ámbitos de significado secundarios, conceptuales son históricos y arbitrarios, pero se plantea que pueden no obstante ser interpretados, usando una aproximación hermenéutica de tipo parte/todo, pues los significados secundarios, abstractos, fueron usados en la acción social y produjeron luego efectos de patrones repetidos en la cultura material y la organización de relaciones espaciales y temporales (Hodder, 1991: 13).
La arqueología posprocesual se ha efectivamente concentrado en análisis de tipo contextual, más particularmente en lo que se refiere al paisaje y sus implicaciones a nivel cultural. Se percibe así que “los rasgos topográficos del paisaje constituyen una serie de recursos simbólicos de significado esencial en la formación de biografías personales y la creación y reproducción de estructuras de poder” (Tilley, 1996: 161). Tilley define al paisaje como:
Conjunto de relaciones entre lugares nombrados. Estos últimos son escenarios físicos específicos para la interacción social (por ejemplo claros de bosques, rocas, monumentos, cuartos, viviendas, asentamientos) que encarnan potenciales materiales y simbólicos sobre los cuales los actores concentran sus actividades. Los lugares tienen significados plasmados individuales y particulares y son vitalmente significativos en la formación del self existencial. Un concepto de paisaje, en cambio, trasciende los sentidos particulares de los lugares, significando un conjunto de formas de entendimiento convencionales y normativos a través de los cuales la gente construye y da sentido a su mundo cultural. Los lugares se presentan luego en relación con los paisajes como las partes de un todo (Tilley, 1996: 161).
Los paisajes implican relaciones de tiempo y espacio; son creados y creadores. En este sentido, contribuyen a reproducir relaciones y sistemas de poder (Tilley, 1996: 162). En su caso de estudio de los monolitos de Bodmin Moor, Tilley señala que estas construcciones plasmaban y hacían visibles las relaciones entre el ser social y la materialidad del paisaje, la cual es parte integrante de la experiencia humana (idem: 167). Habla de “piedras mediante las cuales se aprende, piedras mediante las cuales se recuerda, piedras mediante las cuales orientarse, y piedras mediante las cuales se piensa” (idem: 168). Se habla de la piedra como concentración de fuerzas que el poder instituido busca apropiarse (idem: 172).
El Paisaje, según Criado, constaría de tres dimensiones diferenciadas: un entorno físico o medioambiental natural, un entorno social o medio construido, que es el que más interesa a arqueólogos, dado que carecen de sujetos orales o textos que den alguna información al respecto, y por último un entorno simbólico o pensado, que es aquél al que se pretende acceder mediante el análisis de los otros dos (Moragón, 2007: 41).
El registro monumental sería luego una “tecnología de domesticación” que refleja dispositivos conceptuales propios de un sistema de poder dominante. En este sentido, se procura tener en cuenta dos niveles de relación con el espacio: el primero hace referencia a la racionalidad, o ámbito en que los individuos se relacionan de manera práctica con su entorno en base a una percepción específica del mismo. El segundo se refiere precisamente a estos esquemas de representación del mundo, y se encuentra plasmado en el registro monumental como producto de prácticas sociales configurado dentro de códigos espaciales revelados por los contextos (Moragón, 2007: 42). Criado propone una metodología en cuatro etapas de cara a un análisis interpretativo del espacio: en primer lugar, es preciso realizar un “Análisis Formal”, o descripción precisa de alguna unidad ubicada en el área de estudio y acerca de cuya naturaleza se plantea una hipótesis. Ulteriormente, durante la Fase Reconstructiva, se contextualiza dicha unidad dentro de los demás conjuntos arquitectónicos de su entorno, de manera a visualizar algún tipo de regularidad cultural plasmada en el espacio. Luego, en la Tercera Etapa, se tratará de reconstruir el sistema cultural reflejado en la monumentalidad. Por último, la fase interpretativa apuntala las conclusiones de la etapa anterior al incluir un análisis comparativo de sistemas culturales análogos a nivel de la configuración del espacio (idem: 44).
Como vemos, la arqueología ha explorado ámbitos diversos desde el surgimiento de los primeros cuestionamientos dirigidos al positivismo de la Nueva Arqueología. ¿Cuáles son los encuentros y desencuentros entre estas tendencias? ¿Reflejan éstos los debates de la antropología, confirmando así con Willey & Phillips que “la arqueología es antropología o no es nada”?
DISCUSIÓN
El presente acápite tiene como propósito plantear un balance de las perspectivas esbozadas anteriormente, a manera de base para una reflexión acerca de la relación actual entre antropología y arqueología, especialmente en torno al papel de la interpretación y a las perspectivas existentes para la arqueología en este ámbito.
Antropologías y arqueologías interpretativas: continuidades, rupturas, encuentros y desencuentros
Por lo visto, el surgimiento de las arqueologías interpretativas responde a un fenómeno parecido al que conocieron sus contrapartes antropológicas esto es, la necesidad de formular modelos nuevos que permitan rebasar la funcionalidad extrema de las tendencias anteriores, abriendo espacios al papel del individuo como actor clave de los procesos sociales. No obstante, si bien existe una arqueología cognitiva, como veremos, ésta no se equipara a la antropología cognitiva; tampoco existen arqueologías fenomenológica, simbólica, ni “interaccionista-simbólica”. Al parecer, y a pesar de retomar postulados formulados por la antropología, la arqueología no se calca exactamente sobre las corrientes antropológicas (las diferencias de ámbitos de estudio lo vuelve en ocasiones imposible), sino que, a manera de un crisol, crea sus propias tendencias en base a postulados antropológicos combinados entre ellos de forma ecléctica y sazonados con problemáticas inspiradas desde otras ciencias y a partir de la arqueología misma, otorgándole así un estatus particular, el de “apartada provincia del conocimiento”, en palabras de Mora (2003: 109).
A primera vista, la arqueología cognitiva es la única corriente arqueológica que, por su nombre al menos, sugiere alguna relación con la antropología cognitiva. Si nos acercamos un poco, tal como se lo hizo en el capítulo anterior, se ve no obstante que las cosas no son tan sencillas. Efectivamente, la arqueología cognitiva no retoma únicamente postulados de la antropología cognitiva, sino también de la antropología simbólica, fenomenológica, y del interaccionismo simbólico. De hecho, en la antropología misma, las cuatro corrientes están íntimamente ligadas de por sí: las unas surgen como respuesta a falencias de las anteriores o a modo de énfasis de algunos de sus rasgos. Al parecer, la arqueología cognitiva se quedó con los puntos básicos compartidos por las cuatro, sin preocuparse mayormente por los debates generados entre antropólogos socio-culturales sobre puntos específicos. En este sentido, la arqueología cognitiva sería algo así como la macro-síntesis de su contraparte antropológica: otorga así un papel decisivo a las acciones individuales y colectivas en cuanto a expresiones del pensamiento manifestadas en espacios u objetos socialmente compartidos y análogas a categorías del lenguaje; pensamiento que se organiza y se exterioriza además a través de mapas cognitivos que ordenan el mundo a través de símbolos.
A su vez, la etnoarqueología parece acercarse un poco más a la antropología, debido especialmente a una de sus herramientas maestras: la etnografía. No obstante, a pesar de su afinidad con la antropología estructuralista (al menos en su variante interpretativa), permanece ella también fiel a la naturaleza ecléctica al parecer propia de la arqueología: retoma así las propuestas de la arqueología cognitiva, proponiéndose apuntalarlas a través de un método fuerte basado en la etnografía.
Con la arqueología posprocesual, arqueología y antropología parecen sin embargo volverse a encontrar, especialmente en la reflexión en torno al papel y al valor de la interpretación realizada por el investigador, a manera de crítica de los preceptos procesuales que seguían siendo usados tanto por la arqueología cognitiva como por la etnoarqueología. En este punto, la arqueología posprocesual (o más bien una de las arqueologías posprocesuales, la de Hodder y sus seguidores) opta luego por retomar principios formulados por la fenomenología, como vimos.
Luego de poco más de un siglo de un paradigma positivista que plantea la posibilidad de una objetividad absoluta, el carácter esencialmente interpretativo y subjetivo de la ciencia es cada vez más aceptado, sobre todo en las ciencias sociales (aunque no exclusivamente). ¿Se puede realmente afirmar con Hodder que todo es interpretación? Si -como dice la sabiduría popular-, cuando Juan habla de Pedro, habla más de Juan que de Pedro, ¿cómo aproximarse al registro arqueológico o “antropológico”? Los encuentros y desencuentros entre antropología y arqueología tal como se los planteó anteriormente ofrecen elementos de respuesta enriquecedores para las dos disciplinas. Veamos algunos de ellos a continuación.
Perspectivas
Las preocupaciones epistemológicas actuales de la antropología y la arqueología se derivan directamente de un debate ya antiguo sobre la verdad, como acierto de una realidad externa y absoluta o más bien como esencia coherente de un discurso lógicamente articulado y aceptado como tal dentro del contexto histórico particular al que pertenece el que lo interpreta. Últimamente, ésta última es la tendencia que está ganando terreno en el ámbito de las ciencias sociales.
En arqueología más particularmente, cobró fuerza al evidenciarse que un mismo registro material puede servir de base a interpretaciones diferentes (Sevilla Casas, 2007: 73). ¿Qué hacer frente a esta realidad?
Ahora los antropólogos ven mundos, en oposición a aquellos que vieran sus antecesores de los años setenta, conectados de múltiples formas a un sistema más amplio. Así se han visto forzados a transformarse en intérpretes de universos que son creados y recreados en infinitos niveles llenos de sentido, como lo percibiera Turner hace ya un tiempo. O han tenido que pensar preguntas tales como: ¿la presentación etnográfica adquiere sus significados dada la interpretación realizada? Simultáneamente, han entrado en juego otros elementos que describen y ubican el etnógrafo no solo como un descriptor de la realidad, sino como un creador de la misma; un ser más que compite como los miembros de la comunidad por conocimientos, poder y prestigio. Los intereses y la propia historia del antropólogo son relevantes cuando se intenta examinar su interpretación. En los tiempos posmodernos, los antropólogos se centran aún más en las etnografías y en la discusión de los significados que en la etnología, área en la cual se elaboraban las teorías antropológicas no hace mucho (Mora, 2003: 126).
Desde este punto de vista, la ideología del investigador llega a jugar un papel clave en estas interpretaciones. De hecho, Geertz presenta a la ideología más bien como un sistema simbólico, un mecanismo de conocimiento o forma de ver el mundo (Geertz, 1997: 130). Respondiendo así a la paradoja de Mannheim, quien cuestionaba la posibilidad del conocimiento subjetivo (idem: 128), Geertz denuncia la satanización de la ideología, de esta idea de “falsa conciencia” (idem: 131). Señala que la ideología no sólo reproduce, sino que también produce. Constituye un sistema y producto cultural, al igual que la ciencia, de la cual no obstante se diferencia. Efectivamente, la ciencia apunta a la resolución de tensiones, a través de análisis de contextos y de la creación de nuevos símbolos, en busca de una aproximación a una verdad que trascienda los particularismos de un enfoque ideológico específico. Sin embargo, desde este punto de vista, la ciencia podría también ser percibida como ideología, punto que Geertz deja abierto al debate (idem: 157).
Rosaldo plantea así la necesidad de un análisis social subalterno, que deje lugar a la posición del analista, del analizado y su contexto, más allá de una reflexión basada en la cultura o en la búsqueda de una verdad antropológica (2000: 214). De hecho, existen diferencias innegables entre investigadores e investigados (idem: 201). El trabajo antropológico debe ser un proceso en el que el propio investigador capte los pasos mediante los cuales entiende al otro, o el carácter objetivo de la subjetividad (Moragón, 2007: 34). Convertirse en un nativo no es la solución: inclusive limita el alcance de visibilidad de los fenómenos sociales o culturales (ibidem: 205). Este tipo de consideraciones han sido tomadas en cuenta en los estudios sobre el papel del nacionalismo en arqueología. En su análisis de las diversas propuestas realizadas en el suroccidente colombiano en el ámbito de la arqueología, Gnecco subraya por ejemplo que:
El pasado arqueológico del suroccidente colombiano es una construcción discursiva mediada por intenciones contemporáneas entre las cuales he señalado el deseo civilizador y la imaginación nacional. La arqueología produce discursos que, intencionados o no, tienen efectos en la constitución del presente y en la postulación del porvenir. Este texto no es una excepción: no pretende ser la explicación positiva del pasado prehispánico de la región como fue sino una interpretación deontológica (Gnecco, 2006: 207).
Sin olvidar que el investigador escribe para un público que tiene expectativas. En este sentido, existe una clase de “demanda” por parte de los lectores acerca de lo que esperan encontrar en la producción académica (Sevilla Casas, 2007: 74).
Así, el papel del autor dentro de las propuestas que él hace se podría dividir en dos planos: el de la creencia (momento en que el arqueólogo ejerce una empatía con los individuos pasados o presentes, reacción casi automática), y el de la descreencia (aquel establecido por las dataciones del carbono 14) (Sevilla Casas, 2007: 68).
Aceptando, entonces, con Bourdieu que con la ciencia y el arte hacemos una suspensión de la descreencia prosaica, podemos distinguir entre estas dos formas de conocer y experimentar el mundo, ya estando en el circuito de creencia. Para hablar así, Bourdieu introduce una palabra que comúnmente es malinterpretada, la ficción. Decir que lo que propone un arqueólogo cuando hace, a costa de mucho esfuerzo, una interpretación de determinado complejo iconográfico, es una ficción, puede sonar a ofensa. Pero no es así, si se precisan los términos. Ficción en este sentido primario, porque respeta la verdad factual de sus datos, de su escasa evidencia, no la inventa, la recoge, la organiza y la protege. Pero hay un sentido segundo, refinado, de ficción como configuración de sentido (Kermode) que da sentido a un conjunto de datos. Esta ficción la construyen los especialistas o virtuosos, sea a partir de datos verificables empíricamente (como en el caso del arqueólogo), o de datos cuya verificación empírica es banal o imposible (como en el caso del artista) (Sevilla-Casas, 2007: 77).
Sevilla Casas plantea precisamente una analogía entre ciencia y arte: lo único que está todavía al alcance del investigador, a pesar de los años que han pasado desde que sus sujetos de estudio han muerto, es un acercamiento subjetivo a sus producciones, pues la primera impresión es lo que se comparte con los creadores. De hecho, en arqueología, muchos componentes del registro material son percibidos como obras de arte, lo cual genera justamente tensiones entre arqueólogos y traficantes de piezas arqueológicas que abastecen los mercados de las casas de subasta. En el pasado o en el presente, todo objeto de percepción genera una reacción, pues la acción es indisociable del pensamiento; quizá esta percepción no sea del mismo tipo según las épocas, pero sigue siendo una reacción en ambos casos. Por último, quizá sea vano buscar las percepciones que un objeto arqueológico inspiraba en su época. A pesar de todo, el registro arqueológico está en el presente, si bien uno siente en él algo así como una fragancia del pasado, como algo que pertenece a una dimensión temporal distinta y que llega hasta nosotros.
Geertz plantea que la relación entre el ser humano y lo material pasa por parámetros simbólicos, lo cual quizá ofrezca al arqueólogo una pauta del nivel de análisis en que puede formular sus hipótesis.
Una de las vías más útiles- aunque lejos de ser la única- de distinguir entre cultura y sistema social es de ver la primera como un sistema ordenado de significados y símbolos, en cuyos términos se da lugar a la interacción social; y de ver el sistema social como patrón de interacción social en sí. En el un nivel está el marco de las creencias, símbolos expresivos, y valores en cuyos términos los individuos definen su mundo, expresan sus sentimientos, y realizan sus juicios; en el otro nivel está el proceso continuo de comportamiento interactivo, cuya forma persistente denominamos estructura social. La cultura es el material de los significados en cuyos términos los seres humanos interpretan su experiencia y guían sus acciones; la estructura social es la forma que toma la acción, la red de hecho existente de relaciones sociales. Las estructuras cultural y social no son luego sino abstracciones de los mismos fenómenos. La una considera a la acción social con respecto a su significado, para los que la llevan a cabo, la otra la considera en términos de su contribución al funcionamiento de algún sistema social en particular (Geertz 1957: 33, mi traducción).
Es obvio que aquellos entre nosotros que estudian a los muertos no pueden esperar compartir sus experiencias directamente, al igual que un etnógrafo ingenuo podría imaginar que ella o él comparte directamente las experiencias de sus “nativos”. Pero algunas de las formas simbólicas a través de las cuales los muertos experimentaban su mundo están disponibles para nosotros en documentos que sobrevivieron –muchas veces destrozados y de segunda mano-, pero de ninguna manera fuera de alcance. El concepto particular de Geertz acerca de la cultura como hecha de sistemas de símbolos públicamente disponibles, ofrece una garantía epistemológica a los historiadores sociales. Autorizó de forma ponderosa el uso de métodos antropológicos en el estudio de sociedades pasadas (Sewell, 97: 6).
Lo social sería entonces la manifestación colectiva de lo cultural. En este sentido, el registro arqueológico reflejaría estas manifestaciones, tal como lo plantea la arqueología del paisaje, lo cual recuerda el planteamiento de Foucault acerca de lo que se hace como no siempre equiparable a lo que se dice. Al menos en el registro arqueológico, tenemos acceso a este “lo que se hace”, aunque quizá en menor medida que a lo que se dice, es decir, a lo que se piensa, a lo que depende de la capacidad simbólica.
A MANERA DE CONCLUSIÓN…
¿Qué hay entonces de las propuestas procesualistas o funcionalistas?
Pues, como era de esperarse, Matisse tenía razón: los medios del arte y la sensación de vida que lo anima son inseparables, y uno no puede entender más a los objetos estéticos como concatenaciones de forma pura que al habla como parada de variaciones sintácticas, o al mito como un conjunto de transformaciones estructurales (Geertz, 1976: 1477).
Los tonos cromáticos de Matisse (en mis palabras) y las composiciones lineares de los Yoruba no celebran la estructura social o doctrinas útiles a largo plazo –de forma oblicua quizá. Materializan una manera de experimentar; conducen un estado espiritual al mundo de los objetos, en donde los hombres lo pueden ver (Geertz, idem: 1478).
Cuando Langebaek, procesualista por excelencia, demuestra que la metalurgia muisca era más esplendorosa en los periodos tempranos porque éstos se caracterizaban como un momento de rivalidad entre caciques locales, en que cada uno de ellos quería sobrepasar al vecino y legitimar así su poder ostentando piezas más esplendorosas las unas que las otras (Langebaek, 2000), estamos frente a una hipótesis que parece lógica. El cacique muisca puede haberle pedido a su orfebre que le diseñe una pieza estética para sobrepasar al vecino y rendir así culto a los dioses (nivel del enunciado), lo cual se hace visible en la pieza. Puede que se haya aprovechado este fenómeno para plasmar cosmovisiones, o vice-versa. Desde este punto de vista, tanto la perspectiva tecno-económica como la simbólica son tomadas en cuenta. Bien habría podido Langebaek hacer referencia a la cita de Geertz, a manera de conclusión, sin contradecir los postulados de su escuela. Esto recordaría inclusive a Foucault: lo que plantea Geertz sería lo enunciado, y lo que sostiene Langebaek, lo visible y lo enunciado. Porque lo sobrenatural tiene precisamente un poder del cual el poder político va a querer adueñarse. Como la arqueología del paisaje mismo lo plantea: los monumentos o las piezas plasman sistemas de poder.
Se puede interpretar, -y al parecer, eso es lo que se hace siempre, aún entre los procesualistas-, pero al menos es necesario decirlo. Procesualistas y posprocesualistas se definen en planos diferentes. Lo que los primeros quieren es postular modelos, generalizaciones, y como tal, resultaría vano pedirles más que eso. La idea del procesualismo no es reproducir un calco de la realidad, sino llegar a un panorama que de cierta manera esboce alguna idea de cómo podría haber sido el pasado. Propósito que es invalidado por los posprocesuales, quienes argumentan que lo único a lo que el investigador puede llegar, es a interpretaciones subjetivas, lo cual no significa que éstas no tengan ningún valor.
En tal caso, retomando los postulados principales tanto del propio posprocesualismo como del procesualismo, una opción "intermedia" para el investigador podría ser escoger uno de estos dos enfoques, especificando las razones por las que se elige un modelo determinado, tomando conciencia de sus límites y ventajas, viendo en qué consiste precisamente en una interpretación, indicando porqué es la que podría parecer más válida. Reconocer que en base a los antecedentes planteados, se llega a determinadas conclusiones, pero que podría haber otras, sobre todo tomando en cuenta que una configuración determinada del registro puede ser el resultado de varios fenómenos. Siendo por lo tanto la idea combinar perspectivas sin imponer dogmas, una de las principales falles destacadas por el posprocesualismo en las tendencias anteriores, las cuales tampoco son descartadas, sino más bien que se subraya la existencia de alternativas que ameritan ser desarrolladas, tal como lo anunciaban ya los estudios realizados en los ámbitos de la arqueología cognitiva y la etnoarqueología.
No satanicemos el uso de modelos; éstos siguen siendo herramientas útiles, siempre y cuando se justifique su fundamento, tal como se lo vio anteriormente. Las clasificaciones actuales son más que nada herramientas (Tschauner, n/d: 58) que permiten a los arqueólogos o antropólogos aproximarse a un otro temporal o cultural, a primera vista inasequible.
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