Por Catherine Lara (2007)
INTRODUCCIÓN
La integración reciente de la Amazonía en las economías nacionales, la proliferación de proyectos de desarrollo y las políticas de protección del medio cultural y ecológico de la zona, han multiplicado los estudios sobre las poblaciones locales y sus estrategias de adaptación y transformación de su entorno.
Sin embargo, existen aún pocas investigaciones consagradas específicamente a cada uno de los diversos ecosistemas que conforman la Amazonía, -el de ceja de montaña por ejemplo- y, menos aún, estudios especializados sobre las culturas que los habitan. En este sentido, la etnobotánica y etnozoología de la ceja de montaña oriental han sido temas poco explorados a nivel bibliográfico. Cabe no obstante señalar que las fuentes más enriquecedoras al respecto provienen de estudios botánicos como tales; se piensa más específicamente en las obras de Balslev (1998), Morales y Schjellerup (1999), Alarcón Gallegos (1984), Iglesias (1991). En el ámbito de la zoología, en cambio, no se encontró información específica relacionada a las culturas de la zona.
En realidad, la mayor parte de información existente en referencia a estos dos campos, se la encuentra de forma muy dispersa entre crónicas, relatos de viajeros o misioneros, y etnografías esencialmente, los cuales constituyen las principales fuentes de información del trabajo que se presentará a continuación.
De hecho, la ceja de selva como tal sigue siendo una zona poco investigada, sin olvidar que los pueblos que tradicionalmente la han habitado no se limitaron a sus difusas fronteras ecológicas, sino que a menudo también ocuparon espacios de selva baja. Desde este punto de vista, el conocimiento científico sobre etnobotánica y etnozoología de las estribaciones orientales se caracteriza como fragmentario y disperso, ya que se lo encuentra también en obras consagradas a la selva baja, por lo cual es preciso discernir en ellas, aquellos párrafos susceptibles de ser de interés en el presente caso.
A nivel general, las fuentes bibliográficas presentan numerosos listados de los recursos explotados en las zonas, pero pocas explicaciones sobre su uso específico, y menos aún, sobre su percepción dentro de la cosmovisión; aunque las pocas obras referentes a este último punto se destacan por su calidad (Descola, 2005 y Meggers, 1972 especialmente).
Por otra parte, salvo la obra de Tsawant Chumpi (1993), los escasos datos sobre el tema provienen exclusivamente de investigaciones realizadas desde un punto de vista occidental. Así, la diversidad de intereses ocultos tras la diversidad de las fuentes añade una dificultad más al manejo de los datos, presentados por ejemplo como meras “curiosidades” por parte de cronistas, misioneros y viajeros.
Cabe también resaltar que existe más información sobre etnobotánica que sobre etnozoología, debido seguramente a que, como se verá a continuación, las culturas de ceja de selva aplican numerosos tabúes respecto al uso y consumo de carne, teniendo en cuenta además que la fauna de cacería es poco abundante en la zona, debido a las propiedades intrínsecas del medio.
Si bien no se puede hablar de una sola cultura de ceja de montaña, ya que ésta ha sido ocupada por varios grupos humanos a lo largo de su historia, los constreñimientos del medio favorecieron cierta recurrencia en el uso que las diversas culturas nativas dan a las plantas y animales de su entorno. El medio de ceja de selva, según lo que se pudo observar en este sentido, es relativamente homogéneo a lo largo de los flancos orientales andinos. Desde luego, las diferencias culturales tampoco permiten hablar de determinismo ecológico.
En base a estas puntualizaciones previas, el siguiente ensayo bibliográfico se propone presentar una revisión, evaluación y confrontación de las fuentes referentes a etnobotánica y etnozoología, más allá de una simple compilación de las mismas.
De esta manera, basándose en las fuentes consultadas, este trabajo se dividirá en cinco ejes correspondientes al uso que las culturas de ceja de selva atribuyen a las plantas y animales de su entorno, esto es, a su etnobotánica y etnozoologia. Éstos son: alimentación, tecnología, adornos corporales, economía, medicina y curanderismo, y por último, cosmovisión.
Se espera así realizar un balance sobre los aportes ya hechos o aún por hacer a partir de la perspectiva de un más amplio conocimiento de la transformación y adaptación humana en este medio relativamente poco conocido desde este punto de vista. Efectivamente, la mayoría de estudios sobre el tópico hace referencia a espacios muy localizados o al contrario, demasiado amplios, sin que ninguno considere exclusivamente a la ceja de montaña como ecosistema, lo cual se refleja expresamente en la bibliografía de las obras consultadas.
ALIMENTACIÓN
Plantas y animales destinados al consumo humano
Se trata de uno de los campos más explorados en el ámbito de la etnobotánica y etnozoología. Desde este punto de vista, la diversidad de proyectos bibliográficos da cuenta de distintos enfoques al momento de abordar el tema.
Salazar, por ejemplo, enuncia las principales fuentes de subsistencia en la región del Upano-Palora, como telón de fondo para la presentación de su proyecto arqueológico (Salazar, 2000: 34). Montserrat y Caballero, por su parte, incluyen un cuadro igual de ilustrativo al respecto, en el marco de su investigación etnobotánica en la comunidad de Ahuano, en el alto Napo, el mismo que incluye las referencias científicas de las especies utilizadas, su nombre vulgar, apelación quichua, así como especificación de la parte consumida (Montserrat y Caballero, 1999). No obstante, la referencia más completa en este sentido se la encuentra en los estudios etnográficos de Morales y Schjellerup entre las comunidades quichua de Canelos y Chapetón por un lado, y los Shuar de Makuma y Mutints por otro, que incluyen cuadros exhaustivos con las apelaciones vulgares, científicas, y quichua o shuar. Se incluye además este mismo tipo de cuadros (tres en total), pero en referencia a la fauna explotada, lo cual sugiere que existe un mayor uso de plantas que de animales entre estas comunidades, tema sobre el que se volverá más adelante. Cabe resaltar que la información de Morales y Schjellerup incluye también mapas, fotografías y una bibliografía muy completa (1999).
Por su parte, en su “Plan en el que se manifiestan las poblaciones de infieles descubiertas en la jurisdicción de Macas, con especificación de las situaciones, temperamentos, producciones y costumbres de los habitantes, según el tenor siguiente”, Merino (1819 en Costales, 1998: 189), ofrece una abundante enumeración de la flora, pero sobre todo, de la fauna acuática y selvática explotada, aporte significativo si se toma en cuenta la relativa escasez de información sobre este tema específico.
Cabe también mencionar los cuadros de Alfedo y Piedad Costales, sobre las “plantas alimenticias de uso doméstico” y la fauna silvestre conocida por los Shuar, con los nombres científicos, nativos y castellanos (Costales, 1983: 142-144). Estrella incluye por su parte un cuadro modesto en su libro, pero valioso, en cuanto a la fauna explotada por los Quijos, precisando su lugar de ubicación y los autores que hacen referencia a ella (Estrella, 1998: 216).
De esta manera, así como casi todas las fuentes sobre etnobotánica y etnozoología incorporan listados de plantas y animales útiles, sólo algunas especies reaparecen insistentemente y su importancia les otorga explicaciones más detalladas sobre su uso (caza/ recolección/ cultivo, preparación, consumo), como se verá a continuación.
Plantas
Entre las especies anteriormente mencionadas, aparecen la yuca (Manihot esculenta), el maíz (Zea mays), el plátano (Platano occidentales y Musa sp.), las palmas, las frutas y los condimentos.
Lovecchio y Glaser (2006: 8), en su Amazonía ecuatoriana, quichuas del río Napo, así como Oberem (1980: 152), aportan una valiosa explicación sobre la importancia de la yuca (Manihot esculenta) en la dieta de estas poblaciones. Incluyen además referencias detalladas de los diversos tipos de chicha fabricados a partir de la yuca, cómo se los fabrica y conserva, y en qué circunstancias.
El Padre Vidal, en cambio, explica la fabricación del masate (1978: 110), mientras que Juan de Velasco pone de relieve la variedad de usos existentes en torno a la yuca (1989, 1: 33).
Por su parte, el conde de Lemus o Fernández de Castro, exalta las propiedades nutritivas de la chicha de yuca, su carácter embriagante, e inclusive, su eficacia contra el mal de orina (1994: 106).
Por lo demás, Rumazo González explica el proceso de fabricación del cazabe, y de la chicha de yuca, retomando las palabras de un cronista cuyo nombre no menciona (1946: 224).
Whitten y Norman añaden un tinte científico a la descripción del consumo de la yuca, al explicar los efectos químicos de su proceso de fermentación, los cuales son fundamentales, ya que incrementan las propiedades nutritivas de la bebida (1993: 101).
En Archidona, Estrella identifica dos maneras de obtener la chicha, basándose en el testimonio de Ortegón (1998: 97). Estas dos variantes difieren de las “recetas” recopiladas por Lovecchio y Glaser entre los quichuas del Napo (2006: 8), aunque Oberem habla de diferentes formas de hacer chicha entre los Quijos (1980: 155). Por su parte, Vacas Galindo también abarca el proceso de fabricación de la chicha (1982: 62). Por lo visto, se trata de una bebida generalizada y socialmente fundamental, como se lo verá posteriormente.
Respecto al maíz (Zea mays), Magnin relata que se lo utiliza en la fabricación de tortas y arepas entre los Canelos (1998: 171), mientras que Fernández de Castro lo señala como ingrediente usado también en la elaboración de la chicha (1994: 106).
No obstante, sorprende que Antonio de Herrera haya encontrado poco maíz en tierra quijos (1944, VII: 154), cuando Benavente (1994: 59), Vásquez de Espinosa (1944: 136) u Ortiguera (1968: 351), sugieren más bien un cultivo generalizado. La observación de Oberem sobre el patrón de cultivo del maíz entre los Quijos arroja quizá una luz al respecto, ya que según él, el maíz no formaba parte de las chacras, sino que se lo hacía crecer entre la maleza (1980: 181), razón por la cual Herrera concluyó probablemente que se lo cultivaba poco. Entre los Shuar, Harner también subraya que el maíz es sembrado aparte (1978: 47).
En lo que se refiere al uso comestible de palmas, no cabe duda que el trabajo de Balslev en la zona de Archidona es lo más completo que hay al respecto: siguiendo un listado de 22 especies, informa acerca de sus nombres científicos, vernáculos y castellanos. Para cada especie, incluye además ilustraciones y una reseña de los usos de cada una. Se sigue que las palmas son una fuente dietética esencial, desde las semillas hasta el fruto, pasando por los troncos (1998). Las poblaciones locales cuentan con una gran variedad de “recetas” en base al alimento que encuentran en las palmas. En este sentido, cabe también reconocer el aporte del Padre Juan de Velasco respecto al uso de las palmas, en que él las clasifica según el tipo de fruto que dan (1989, 1: 104). A nivel alimenticio, los demás autores mencionan únicamente la chicha de chonta (Bactris guilelma sp.) (Oberem, 1980: 156; Vacas Galindo, 1982: 63).
Por otro lado, Lovecchio y Glaser identifican dos especies de plátanos consumidos entre los quichuas Canelos (Platano occidentales y Musa sp.) (2006: 31). Oberem plantea que el plátano aparece como alimento de consumo en el año 1600 entre los Quijos, y si bien presenta fuentes que podrían sugerir un consumo anterior, Oberem sugiere que se trata de una planta introducida (1980: 183). Según el Padre Velasco, Oviedo comparte este punto de vista, mientras que Cieza de León plantea un origen autóctono (Velasco, 1989, 1: 126).
Lo cierto es que el plátano se consume bajo formas muy variadas, y bajo sus diversos estados de madurez, llegando inclusive a ser utilizado para fabricar aguardiente, tal como lo atestigua Magnin (1998:171). El mismo Oberem señala que junto a la yuca, el plátano forma parte de la alimentación básica de los Quijos (1980: 152).
Más allá de listados sobre las demás frutas consumidas, pocos son los autores que dan mayor información sobre su consumo, a excepción del Padre Velasco (1989, 1: 110). En el caso más específico de los Quijos, los autores son unánimes en destacar la preponderancia de la granadilla (Pasiflora vitifolia), hasta ese momento para ellos desconocida (Fernández de Castro 1881: CI; Herrera, 1944, VII: 154; Vásquez de Espinosa 1944: 236).
Por último, cabe destacar las referencias relacionadas al uso de condimentos, especialmente el ají (Capsicum sp.), el achiote (Bixa orellana) y la canela (Ocotea quijos).
Magnin resalta asimismo la omnipresencia del ají en las chacras, como aderezo y sustituto de la sal. Explica además el proceso de preparación del achiote (1998: 172), y su uso para la sazón de la carne, función evocada también por Velasco (1989, 1: 102). Oberem, por su parte, da la “receta” quijos de la preparación del ají, mixtura que incluye plátanos, caldo, cacao (Theobroma cacao), y una considerable cantidad de ají (1980: 160). Respecto a la sal, Rumazo González (1946: 222) y Ortegón (1973: 15) señalan que se la extraía de vegetales, luego de un laborioso proceso. En cuanto al uso de la canela como especie, las fuentes difieren al respecto. Mientras que el Padre Velasco (1989, 1: 103) asegura que la canela no se usa entre los nativos Canelos, Quijos, Macas y Mainas, Rumazo González precisa que los Quijos sí la incluyen en su alimentación (1946: 226).
Animales
La información de referencia menciona de manera general, la caza de grandes roedores, monos y aves, así como la pesca, como proveedoras básicas de proteínas.
En su estudio sobre los Quichuas del río Napo, Lovecchio y Glaser explican detalladamente las estrategias de caza, especialmente con cerbatanas y trampas (2006: 39). Magnin señala asimismo la importancia del perro en la cacería (1998: 173). Por su parte, el Padre Velasco elabora un listado de las principales especies cazadas (1989, 1: 155), cuyos nombres reaparecen en otras fuentes (Crespi, 1926: n/p; Salazar, 2000: 34; Fernández de Castro, 1881: CIII), siendo las especies más recurrentes: la danta (Tapirus punchaque), el armadillo (Dasypus novemcintus), la guanta (Dasyprocta puntata), la guatusa (Cuniculus paca), y el sajino (Tayassu peccari). Según Oberem, la carne era ahumada para su mayor conservación (Oberem, 1980: 226).
Crespi ofrece una descripción de la caza de monos entre los Shuar (1926: n/p), animales también mencionados en otras fuentes (Fernández de Castro, 1881: CIII; Ortegón, 1973: 24).
A nivel de las aves, se encuentran múltiples referencias a perdices (Grypeturellus sp.), pavas de monte (Penélope sp. y Ortalis sp.), patos (Anas discors.) y faisanes (Fernández de Castro, 1881: CIII; Herrera 1944, VIII: 151, Ortegón, 1973: 15). Cabe resaltar que los autores contemporáneos hacen poca referencia al consumo de carne de aves, por lo cual se puede pensar que actualmente al menos, ésta no representa una parte preponderante de la dieta.
En cambio, la abundancia de referencias respecto a la pesca y al consumo de insectos parecen ir en contra de Bianchi, al afirmar éste que la cacería es la única fuente de proteínas (1981: 20). Sería más pertinente afirmar junto con Harner, que la caza es la fuente principal de aportes proteínicos (1978: 53). De hecho, tal como se lo indicaba en la introducción, la fauna de ceja de selva se caracteriza por su escasez, sobre todo a nivel cuantitativo: los peces –por ejemplo- son más bien pequeños. Sin embargo, son también ampliamente aprovechados: varios son los autores que dedican explicaciones detalladas sobre las estrategias de pesca, especialmente el uso de redes y barbasco (Lonchocarpus nicou) (véase Lovecchio y Glaser, 2006: 36; Ortegón, 1973: 24, Rumazo González, 1946: 224). Otros autores dan precisiones suplementarias acerca de la forma en que se prepara el pescado (como Ortiguera, 1968: 247).
Crespi incluye además una descripción exhaustiva de la captura y preparación de ranas y moluscos (1926: n/p). Al parecer, los huevos de tortuga de agua (Thalanochely caretta) son también muy preciados, tal como lo señala Uriarte (1986: 477). López de Merino también evoca la forma en que se aprovechan los moluscos (López de Merino, in Costales, 1998: 192).
Si bien existen pocas referencias acerca de las especies precisas de peces o moluscos consumidos (a excepción de Morales y Schjellerup, 1999: 120), la información es más específica en lo que se refiere a los insectos, seguramente por resultar su consumo muy pintoresco a la mayoría de autores. Es así como, al parecer, el consumo de larvas es generalizado en la región (Balslev, 1998: 38; Oberem, 1980: 191). Otros insectos tales como las hormigas (orden Hymenóptera), las cucarachas (Chalupa cucaracha) (Crespi, 1926: n/p) e inclusive los piojos (Orton, 1870: 192) formarían también parte de la dieta. Por último, existen múltiples referencias al consumo de miel de abeja (Apis mellifera) entre los Quijos (Estrella, 1998: 216; Oberem, 1980: 195; Vásquez de Espinosa 1944: 237; Velasco, 1989: 213).
TECNOLOGÍA
Este ámbito refleja plenamente la creatividad con que los habitantes de la ceja de selva supieron sacar provecho de su entorno natural para suplir a sus necesidades materiales. En este sentido, la referencia bibliográfica da cuenta de tres campos en que más se destaca el uso de materiales de origen vegetal o animal, siendo éstos la construcción de habitaciones, la elaboración de herramientas de trabajo o de uso doméstico, y la confección de instrumentos musicales o artesanías.
Construcción de habitaciones
Al ser las palmas la fuente de materia prima privilegiada en la construcción de las casas (hojas, troncos para techos y postes respectivamente), la obra de Balslev al respecto, da cuenta de la diversidad de especies empleadas con este propósito, así como del profundo conocimiento de sus propiedades y el refinamiento de la tecnología desplegada de cara a su utilización (1998).
De forma mucho más anecdótica pero elocuente, Rumazo González da testimonio del valioso uso de la “paja” (así como la denomina), en las casas Quijos (1946: 222). El Padre Crespi, en cambio, hace alusión al uso de esta misma “paja” para la construcción de casas, pero en referencia a los Shuar (Crespi, 1926: n/p). Salazar, por su cuenta, enfatiza el uso del pambil (Socratea sp.) dentro de este mismo ámbito (Salazar, 1989: 91). Por otra parte, Alarcón Gallegos subraya asimismo el papel fundamental de especies tales como la chonta (Bactris gasipaes), en la confección de pisos y techos (1984: 152). Barford hace una breve mención del uso de la Aphandra natalia o chile en los techados (1991: 27). Un último aporte significativo es el cuadro “especies para la construcción” del parque pedagógico etnobotánico Omaere (Lebrun y Paymal, 1998: 35, tabla 2).
Elaboración de herramientas de trabajo y de uso doméstico
La evidencia bibliográfica abunda respecto al uso de materiales vegetales en la fabricación de herramientas destinadas a la pesca y a la cacería. Lovecchio y Glaser hacen referencia al uso de fibras vegetales para la fabricación de redes, y de maderas en la de trampas y armas de caza como la bodoquera (2006: 36, 40). Estas referencias brindan de paso un panorama bastante completo sobre el arsenal instrumental existente entre las poblaciones de ceja de montaña.
Juan de Velasco resalta además el uso de la fibra de pita en la fabricación de sogas (1989, 1: 85). Pedro Fernández de Castro destaca asimismo esta utilización de los “bexucos”, halagando la resistencia de dicho material (1881: CIII).
La palma Aphandra natalia es también usada para fabricar dardos de cerbatana (Barford, 1991: 27). Oberem ofrece una descripción más detallada de la parafernalia de caza de los Quijos, básicamente elaborada a base de palmas y fibras (1980: 186). Describe también los diferentes tipos de redes de pesca y cómo se las utiliza (idem: 198). El Padre Crespi habla además de una sustancia similar al algodón, y que los Shuar extraen de la ceiba (Bomba ceiba), para las flechas utilizadas en la caza de aves (1926: n/p). Menciona también un barniz vegetal, el jucaipi (Visunia guttifera), empleado para lustrar las lanzas (idem). Siguiendo con los Shuar, Bianchi consagra a la cerbatana una larga enumeración de los materiales usados para fabricarla aunque, si bien sus apelativos shuar aparezcan, el autor no da equivalencia alguna en castellano, y menos aún, apelaciones científicas (1981: 21).
En la narración de su estadía entre los Quichuas Canelos (siglo XIX), Orton especifica el empleo de la palma en el diseño de lanzas (enceradas también), mientras subraya el uso del hueso en la fabricación de los anzuelos de pesca.
Por otra parte, sería imposible ignorar la variedad de usos atribuidos a las resinas: Magnin por ejemplo, provee una lista relativamente completa de estas sustancias, especificando su uso, especialmente en el caso del copal, la brea y la “leche de palo” (seguramente sabia de Castilloa elastica o variedad del caucho que se encuentra en el Ecuador), los más usados, particularmente para alumbrar, fabricar recipientes (en el caso del “caucho”), y como pegamentos (1998: 158). Salazar añade el “alcanforero”, también usado para alumbrar y alejar a los comejenes (1989: 91).
En su larga enumeración de planta útiles, el Padre Velasco se detiene precisamente en el “cauchoc”, precisando además sus propiedades y modo de extracción (1989, 1: 97).
A nivel más específico, Morales y Schjellerup dan cuenta de la diversidad de maderas y resinas reservadas a la combustión e iluminación entre los Shuar (1999: 131). Crespi también menciona estas especies, aunque en forma mucho menos exhaustiva (1926, n/p) al igual que Orton, quien señala únicamente el copal (1870: 102). Por su parte, Oberem recalca la costumbre de recoger resinas entre los Quijos (1980: 201). De hecho, Rumazo González da fe del uso de “betún” para embalsamar a los difuntos (1946: 222).
Cabe mencionar que la mayoría de autores que escribieron acerca del viaje de Orellana hacia el Amazonas hacen referencia a la resina que indígenas de la región de Sumaco dieron al capitán español para calafetear su estropeado bergantín (Herrera, 1944, VIII: 153; Ortiguera, 1968: 246; Zárate 1719: 50).
En otro ámbito, Oberem indica además que, entre los Quijos, las canoas son de cedro (Cedrela oderata), y los remos, de “remocaspi” (Styrax acuminaltum o Cousapora grandiceps) (1980: 165).
Más en relación al espacio doméstico, Oberem resalta el uso del pilche o Crescentia en la elaboración de recipientes, a su vez lustrados con una resina (1980: 159). Harner también evoca el uso de este material (1980: 63).
La fibra de chile (Aphandra natalia), aparece en la fabricación de escobas (Morales y Schjellerup, 1999: 47, Barford, 1991: 27). Según Harner, entre los Shuar, este uso se lo reserva a las hojas de plátano (1980: 44). Más generalmente, la fibra de palma sirve a la fabricación de canastas (Balslev, 1998: 4).
Instrumentos musicales y artesanías
Entre los Shuar, el Padre Crespi habla del tunduli, un tronco grueso usado como tambor (1926: n/p). Chumpi Tsawant, un autor shuar, también hace referencia al tema musical en su cultura. Sus raíces otorgan a su libro una relevancia única, ya que los conocimientos de los que trata son vistos desde el propio punto de vista de los actores, y no de etnógrafos occidentales, a la vez que dan cuenta del proceso de mestizaje vivido por los Shuar. En el caso más específico que aquí nos ocupa, Chumpi Tsawant incluye en su Mundo shuar, la fotografía de dos violines, hechos respectivamente de cedro y de carapazón de armadillo (1993: 138).
Por su parte, Vacas Galindo evoca el uso del “kunku”, un caracol usado entre los Shuar a manera de bocina, pero también como cascabel cuando triturado (1982: 100). Vacas Galindo adjunta además el dibujo de un tambor, con explicaciones sobre su fabricación (idem: 39).
Entre los Quijos, sólo se tiene la referencia de Oberem sobre instrumentos de percusión, flautas y cascabeles, hechos a partir de huesos, conchas y cuernos (1980: 307-309). En un ámbito más general, cabe mencionar el cuadro de especies artesanales de Lebrun y Paymal (1998: 37, tabla 3), el cual consta pertinentemente de los nombres científicos y vernáculos de las especies, así como el de Morales y Schjellerup sobre las plantas usadas en artesanías y artefactos entre los Quichuas de Canelos (1999: 64, tabla 19).
ADORNOS CORPORALES
Joyas
En su descripción de la población nativa de Macas, López de Merino integra juiciosamente la enumeración de las diversas joyas cuyo uso observó: brazaletes, collares, aretes, hechos con conchas, hueso, plumas, semillas y colmillos, piel de “lagarto” (en Costales, 1998: 191). El Padre Crespi destaca precisamente el uso del cuero de las iguanas del Upano (Iguana iguana) como pulseras (1926: n/p). Entre los Quijos también prevalecen estos atuendos, tal como lo menciona Oberem (1980: 143-145).
El Padre Crespi hace además referencia a un atuendo especial usado entre los Shuar en ocasiones especiales, y que consiste en un adorno de decenas de fémures de tayos (idem). Costales menciona igualmente este último adorno (1983: 164). Crespi observa también el uso de collares de semillas rojas y negras, y de carrizos insertados en los labios y nariz (idem). De hecho, Chumpi se refiere al carrizo que los Shuar suelen llevar en el labio inferior, así como a los cinturones cuyos adornos sirven además como instrumentos de percusión en los bailes (1993: 40).
Entre los Naporunas, Magnin explica más detalladamente el uso de narigueras y carrizos para los labios (1998: 153). Habla de cascabeles de granos, pero no especifica de qué especies provienen (idem: 172).
Bianchi, por su parte, asegura que el cuero de sajino es también usado en la ornamentación (1981: 55). Vacas Galindo hace asimismo mención de los adornos entre los Shuar, pero de forma mucho más general, destacando sin embargo la importancia de los colmillos de mono y de tigres, usados como colgantes (1982: 55). Magnin sugiere que estos dientes pudieran inclusivo ser humanos (1998: 153). ¿Parientes? ¿Enemigos? El sacerdote no lo menciona. De hecho, a Orton también le llamaron la atención los collares usados por los Shuar en las fiestas, y cuyos colgantes eran hechos de “granos, semillas, y colmillos de mono” (1870: 161).
Por otra parte, Magnin ofrece una descripción muy florida de las guirnaldas y coronas elaboradas con plumas de colores, pero también flores y semillas (1998: 153). Indica también que las plumas son usadas para adornar lanzas y redes (idem: 191).
Oberem señala el uso de plumas de tucán (Ramphastos sp.) para la fabricación de coronas (1980: 143), uso recurrente entre los Shuar (Chumpi, 1993: 141; Crespi, 1926: n/p;). La belleza de estos tocados se puede apreciar en una fotografía incluida en la obra de Chumpi (1993: 142). Sin embargo, Orton es el único autor en realizar una descripción precisa y completa de la corona de plumas shuar usada en las fiestas (1870: 167).
Textiles y tintes
Magnin resalta la fineza de los textiles del Napo (1998: 158). De hecho, Oberem indica que en la región de Archidona, éstos se hacían de algodón y pita (1980: 135), trabajados en telares (idem: 161). Toribio de Ortiguera también menciona el uso de algodón (1968: 352). Para Alarcón Gallegos, la chambira era más comúnmente usada entre los Quichuas de la Amazonía (1984: 154).
En lo que se refiere a los tintes, Magnin resalta la variedad de materiales a partir de los cuales se los extrae (semillas, hojas…), aunque es muy general al respecto, pues, con excepción del achiote y el añil (Indigofera sp.), hace únicamente referencia a nombres vernáculos: subraya no obstante la resistencia y calidad de estos colorantes (1998: 158, 199). Oberem habla del uso de la “yanapanga” o “pucapanga” (esto es, hoja negra o roja), entre los Quichuas, o Arrabidae sp., explicando las técnicas de tinte (1980: 168). Más específicamente, Orton señala el uso del achiote como tinte para los textiles (1870: 168).
Respecto a los tintes corporales, Magnin menciona nuevamente al achiote, así como una sustancia negra, la “jagua”, aplicada sobre los dientes, cara, pies y manos, según usos propios a cada cultura (1998: 151). Posteriormente, desarrolla un poco más acerca del uso de la jagua (idem: 172).
López de Merino especifica que en Macas, el achiote era usado para la cara, mientras que los “labores de tintas negras”, para las extremidades del cuerpo (en Costales, 1998: 191). Al uso del achiote, Vacas Galindo agrega el de la corteza “zula” (color negro/azulado) (1982: 55). Costales incluye también el uso del tinte “saní” (color café oscuro) y de la hoja “seká” (negro) (1983: 163). Lastimosamente, no señala ninguna apelación científica o vulgar correspondiente. Por otra parte, menciona al “huito” para teñir el pelo y negrear los dientes (idem: 165).
ECONOMÍA
Este ámbito es esencialmente abordado por autores antiguos, y se refiere al uso de material vegetal o animal como sistema monetario, o como algún bien de intercambio especial. Como veremos, las referencias se concentran exclusivamente alrededor de la región de lo Quijos, al parecer excelsos comerciantes.
Asimismo, Rumazo González hace referencia al uso de “caratos”, o cuentecillas de hueso que servían como forma de pago o como dote (1946: 221). El mismo autor evoca también la manera en que los Quijos vendían la canela, ensartada en hilos a manera de cuentecillas (idem).
Entre los mismos Quijos, Estrella menciona la posibilidad del uso de la granadilla y la canela como bienes centrales de intercambio entre los Quijos, sugiriendo inclusive el posible uso de la canela como moneda (lo cual se podría relacionar con la última idea de Rumazo) (Estrella, 1986: 141). De hecho, Zárate señala que los Quijos intercambiaban canela por diversos productos originarios de otras zonas (1719: 49). Kohn añade que las plantas medicinales también forman parte de las redes de intercambio de los Napo runas, enfatizando la vocación comercial de estos pueblos, ubicados en rutas de comercio estratégicas entre los Andes y la Amazonía 1992: 54). Ortegón agrega otro producto de importancia en este patrón comercial: la coca (Erithroxylon coca).
MEDICINA Y CURANDERISMO
El interés reciente por la medicina natural explica la abundancia de información en lo que atañe a la medicina y el curanderismo. No obstante, esta información refleja asimismo las patologías más comunes que deben enfrentar las poblaciones de ceja de selva, así como su percepción cultural de las mismas, como parte de su entorno.
En este sentido, los temas más recurrentes tratados en las fuentes bibliográficas se resumen al uso de plantas para el parto y cuidado infantil, como anticonceptivos, “energizantes” y alucinógenos, y como antídotos a males causados por espíritus.
Sin embargo, existe una gran variedad de usos medicinales de las plantas, desde el dolor de cabeza hasta aplicaciones veterinarias, tal como lo refleja la lista exhaustiva de patologías de Báez (1999: 61). Morales y Schellerup incluyen además un extenso cuadro de plantas medicinales aprovechadas por los Shuar de Makuma, con los nombres shuar y científico, aunque sin mayores explicaciones sobre el uso de las mismas (1999: 125, tabla 41).
Por otra parte, Lebrun y Paymal también presentan un listado de especies medicinales, en su estudio sobre las plantas del parque pedagógico etnobotánico OMAERE, más completo a nivel de las apelaciones de las plantas, pero sin más detalles tampoco sobre la aplicación de éstas (1998: 37, tabla 4).
Cabe asimismo resaltar que existe información sobre sustancias curativas de origen animal, pero en menor cantidad en relación a las de origen vegetal, por lo cual se puede suponer que estas últimas son más comúnmente empleadas.
Parto y cuidado infantil
En su trabajo sobre la cultura fitoterapéutica de las mujeres entre los Quichua del Napo, Iglesias da cuenta de la importancia y diversidad de las sustancias medicinales a lo largo del proceso del parto, desde su preparación hasta su agilización, previendo inclusive remedios en caso de complicaciones, así como tratamientos prescritos posteriormente a la madre y al niño. Estas medicaciones incluyen remedios tan variados como la yuca, palmas, y hasta manteca de Boa constrictor (1991).
Entre los Shuar, Morales y Schjellerup reportan también el uso de casco de danta para incrementar las contracciones (1999: 117), y de la vesícula de oso (Tremarctos ornatos) para el buen crecimiento de los niños (idem: 50). Por su parte, Kohn es el único en señalar el uso de algún tipo de hongo, y lo hace precisamente en el marco de las sustancias dadas a los niños para su desarrollo, entre los Runas de Río Blanco (Napo) (1992: 143). Alude asimismo al uso del achiote y de Ilex guayusa en decocción para acelerar el parto o como baño postparto (idem: 100, 119). En cuanto a las hojas de Helicionia aemydiana y las limaduras de una especie emparentada con el armadillo, permitirían acelerar el parto (idem). Kohn resalta que esta comunidad se destaca por ser una de las que más explotan las plantas medicinales en la Amazonía ecuatoriana (idem: 47). Oberem hace más bien referencia a la “zigta”, usada entre los Quijos para aliviar los dolores del parto (1980: 234).
Anticonceptivos y abortivos
Iglesias provee un listado completo de especies anticonceptivas en su informe sobre la medicina femenina tradicional de los Napos (1991). En lo que se refiere a las especies abortivas, señala que se usan en casos extremos, por lo cual son poco numerosas: la piña tierna (Ananas comosus), y los frutos del “cojojo” (especie indeterminada) (1998: 126). Es la única autora en mencionar este caso, por lo cual se deduce que la medicina abortiva es poco practicada, o poco conocida. En este sentido, es un tema que ameritaría mayor investigación, tomando también en cuenta la percepción cultural sobre este tipo de prácticas.
Volviendo al tópico de los anticonceptivos, Kohn encontró que la albahaca o Hyptis sp. se usaba con este propósito entre los Quichuas del Napo (1992: 111).
Enfermedades causadas por los espíritus
Morales y Schjellerup establecen listados completos y explicativos de las plantas usadas en “ceremonias y ritos” entre los Quichuas de Canelo (1999: 66, tabla 21), y los Shuar de Makuma y Mutints (idem: 132, tabla 46). Lo cierto es que no existe un término comúnmente empleado en referencia a este tipo de males, pero en el listado de Morales y Schjellerup, aparecen claramente relacionados a patologías “sobrenaturales”, ya sea al “mal aire” entre los Quichuas, o las maldiciones entre los Shuar.
En este sentido, el tabaco (Nicotina tabacum) es usado entre los Quichuas del Napo para alejar a los espíritus (Lovecchio y Glaser, 2006: 78). Estos autores ofrecen una descripción detallada de la forma en que se consume el tabaco, así como sus diversos usos en relación a lo sobrenatural.
Por su parte, Magnin resalta el uso de variadas especies alucinógenas vinculadas a “supersticiones”, según él. Asimismo, explica como la coca en polvo era usada por el curandero para chupar el mal (1998: 215).
Energizantes y alucinógenos
Se trata de uno de los rubros más extensos tratado por la información bibliográfica.
Así, la coca aparece a menudo como ampliamente consumida durante viajes largos, ya que erradica la sensación de hambre y permite resistir (Lovecchio y Glaser, 2006: 82; Velasco, 1989: 73). Entre los Quijos, Oberem señala que la coca era comúnmente cultivada (1980: 182). Por su parte, Ortegón reporta un uso extraño de la misma, por parte de los “hombres principales”, luego de supuestas orgías caníbales (Ortegón, 1973:13).
Al parecer, la guayusa (Ilex guayusa), especialmente empleada en la zona de Baeza y Archidona, se destaca también como sustancia estimulante (Kohn, 1992: 92; Magnin, 1998: 158; Orton, 1870: 102; Velasco, 1989, 1: 75).
Otra sustancia energizante sería la infusión de natem shuar (Banisteriopsis caapi o "ayahuasca" entre los Quichuas), según el estudio del Padre Crespi sobre los Shuar (1926: n/p).
La única referencia al floripondio (Brugmansia arborea) como estimulante en el crecimiento de los niños la hace “J.S.” en su Etnografía de los jívaros (1926: n/p).
En lo referente a los alucinógenos como tales, Lovecchio y Glaser ofrecen un panorama completo de su uso entre los Quichuas de Canelos, quienes consumen principalmente ayahuasca, guayusa y floripondio. Es así como los autores informan acerca de las modalidades de uso, la preparación y los contextos rituales (relacionados con el conocimiento), los efectos y la diversidad de especies usadas (2006).
Al consumo del floripondio, el Padre Magnin añade el de la Curupa, explicando su preparación y su contexto de uso (1998: 147). En cuanto al Padre Velasco, se refiere al floripondio como “detersivo y emoliente” (1989: 75).
Entre los Shuar, al parecer, el natem y el huando o floripondio son los más usados, tal como lo refleja la descripción del Padre Crespi (1926: n/p). En este sentido, cabe resaltar que en el estudio de Fruti y Broseghini sobre las plantas alucinógenas y venenosas reportadas en la zona de Méndez y de Tsuirim-Mankusos, cerca del Bomboiza, aparecen los nombres vernáculos de las especies, sus características específicas, posología y efectos (1982: 3). Sin embargo, no se especifica la ubicación de las especies localizadas.
Usos varios
En cuanto a los autores que desarrollan más detalladamente el uso de alguna sustancia medicinal en particular, Oberem por ejemplo se destaca, al mencionar el uso de miel y de larvas de abeja contra los reumas, resfríos, dolores varios y afrodisíaco (1980: 303).
Por otro lado, el Padre Crespi resalta el papel del ají como curativo de las picaduras de culebra (1926: n/p).
Kohn subraya la función de las plantas de la familia Annonaceae como antídoto para la catarata, mientras que la Ilex guayusa se usaría en contra de las fiebres (1992: 92).
COSMOVISIÓN
Por lo visto, el mundo animal y vegetal desempeña un papel esencial en cuanto a la subsistencia material de las culturas de ceja de montaña. Por esta razón, estos grupos culturales desarrollaron una percepción particular del mundo natural, como telón de fondo de su cosmovisión, definiendo así una clasificación del mismo, así como pautas de manejo del mundo natural, ambas enmarcadas en creencias específicas referentes al entorno ecológico, tal como lo refleja la bibliografía consagrada (o que hace referencia) a las culturas de ceja de selva.
Taxonomía
Si bien la obra de Balslev sobre las Palmas Útiles de la cordillera de los Guacamayos (región de Archidona), es muy completa en lo referente a los nombres vernáculos de las mismas, no consta de una explicación adicional sobre esta taxonomía local; por cierto, el estudio de Balslev se enfoca más bien en un punto de vista botánico (Balslev, 1998).
En cambio, Morales y Schjellerup retranscriben con precisión la división taxonómica que los Quichuas Canelos hacen de los suelos, división que define el tipo de cultivo correspondiente a cada uno. De la misma manera, definen una clasificación de los “sectores naturales”, a los cuales se asocian actividades de cultivo respectivamente distintas (1999: 43-44). Este tipo de clasificación la volvemos a encontrar entre los Shuar de Makuma y Mutints, tal como lo precisan los mismos autores (idem: 199, 107). Bianchi también hace referencia a la división de los suelos tales como la perciben los Shuar, pero de manera mucho más general (1981: 5).
Otro aporte relevante en este sentido es el de Alarcón Gallegos, quien trabajó en la zona de Puerto Misahuallí y de la comuna de Guacamayos. A más de incluir figuras y mapas, y a pesar de ser más bien de carácter botánico, su estudio es considerablemente completo en lo que se refiere a la forma en que los Quichuas de esta zona perciben a su entorno a través de la clasificación que hacen de él. A raíz de su trabajo de campo y de su experiencia de vida entre los Quichuas, la autora revela asimismo que éstos dividen a las plantas entre alimenticias, medicinales, manuales, alucinógenas y otras. A cada una de estas categorías son asociadas plantas cuya época de floración, cosechas, ubicación y partes útiles son asimiladas por los Quichuas desde la infancia, formando así parte del proceso de socialización. Las plantas tienen también un sexo, un patrón de crecimiento (“solitario” o “colectivo”), así como una asociación con los lugares en donde crecen, elementos que definen juicios de valor respectos a las especies y a su uso subsiguiente (1984: 15-19).
Los nombres de las plantas incluyen asimismo el lugar, el uso o la forma que se atribuyen a los especímenes. Desde este punto de vista, Alarcón Gallegos incluye en su obra tablas completas con clasificaciones vernáculas y científicas (idem: 18).
Por su parte, Meggers destaca la clasificación de las plantas entre las comunidades shuar del Upano, de acuerdo al calendario de cosechas (1972: 59). Señala también que a los hombres les corresponde el trabajo de la madera, y a las mujeres, el de la tierra (agricultura, cerámica) (idem: 61).
Manejo del entorno: agricultura, domesticación
En su estudio sobre los Quichuas del río Napo, Lovecchio y Glaser señalan como el ciclo agrícola del maíz define el ritmo de vida de las comunidades (2006: 30-34). Magnin, por su parte, hace una breve mención de las técnicas de preparación de la chacra (1998: 172).
Así como dan cuenta de la división de suelos y entornos naturales, Morales y Schjellerup señalan en su estudio sobre los Quichuas, que existen distinciones entre los campos cultivados según su antigüedad, es decir, riqueza en nutrientes, y por ende, tipo de plantas que en ellos se podrían cultivas (1999: 39). Esta división prevalece también entre los Shuar, a nivel de las chacras, más específicamente (idem: 105).
Oberem, en cambio, se concentra más bien en la repartición espacial de las especies cultivadas en torno a la casa quijos, también en el marco de los ciclos de cultivo (1980: 180).
Harner también hace un listado sobre las diversas especies que conforman la chacra shuar (1978: 38), señalando que el maíz es sembrado aparte (1978: 47), precisión que se refiere además al cultivo del maíz tal como se lo presentó en el primer acápite de este ensayo.
Por otro lado, Jouanen da cuenta de cómo los ciclos agrícolas definen la rutina de las comunidades de ceja de selva. Habiendo trabajado en una comunidad cercana a la región de Macas (1869), señala asimismo que, a los pocos días de haber llegado los misioneros, los indígenas les pidieron permiso para ausentarse de su aldea, y poder recolectar la cera de laurel, so pena de perderla, ya que estaba en plena época de “madurez” (1977: 63).
Kohn, por su parte, explica las técnicas de domesticación agrícola de los Napo Runas, a través de experimentos y de adaptaciones al entorno para el buen crecimiento de las plantas (1992: 60-62). Plantea además que, según él, la ayahuasca, el barbasco y la guayusa, son especies domesticadas (idem: 62).
A nivel general, existe muy poca información acerca del origen de la agricultura en la ceja de selva oriental. En su artículo sobre los orígenes de la agricultura en los Andes, Flannery señala que la ceja de selva ocupó un papel preponderante en este aspecto, en la medida en que sus habitantes fueron los primeros en haber domesticado especies tales como la yuca y el maní (Arachis hypogaea), las mismas que se difundieron luego hacia las zonas costaneras (Flannery, 1973: 303). Si bien Flannery aplica su estudio a la zona de los Andes peruanos, no sería irrelevante pensar que un fenómeno similar podría haberse producido en el Ecuador. De hecho, la práctica agrícola en la ceja de selva andina en general exigió muy pronto la construcción de una infraestructura adaptada, especialmente de terrazas (Lathrap, 1970: 1781). Más específicamente, en el valle del río Cuchipamba, se reportó la presencia de estructuras agrícolas atribuidas a culturas de los períodos Desarrollo Regional e Integración (Salazar, 2000: 24). Ekstrom también señala la fuerte presencia de terrazas prehispánicas en todo el valle del río Cuyes (1975: 30).
En lo referente a los animales, existen varias evidencias en torno a prácticas de domesticación y de la existencia de animales de compañía, especialmente de aves y tigres (tal como lo indican Magnin, 1998: 173; Oberem, 1980: 192, Crespi, 1926: n/p). Según Bianchi, este amansamiento de animales responde a una voluntad de fortalecer el vínculo entre hombres y naturaleza (1981: 30), y constituye un elemento importante dentro del proceso de socialización (idem: 33).
Para Politis, comer a una mascota es percibido como una pr¬áctica caníbal entre las sociedades selváticas, ya que se considera que los animales albergan a los espíritus de los muertos, o son seres humanos transformados. Politis agrega que la no domesticación de animales para consumo de carne en la Amazonía se debe precisamente a estas razones de orden ideológicas (Politis, 2006).
Creencias y percepción del entorno
A nivel social y religioso, la naturaleza como tal desempeña por lo tanto un papel fundamental, y se la encuentra a menudo asociada a creencias y prácticas culturales en relación con el uso de plantas y animales.
Esto se lo percibe por ejemplo en la relación del papel de la mujer con la horticultura, y especialmente en el cultivo de la yuca, ya que a través de la fabricación de la chicha y al servirla a sus huéspedes, la mujer es vector de contacto social (Lovecchio y Glaser, 2006: 49). Entre los Shuar, la mujer trabaja en la chacra, de acuerdo a una serie de reglas y tabúes relativos al culto a Nunkui, espíritu de la fertilidad (Morales y Schjellerup, 1999: 41).
Resulta asimismo relevante resaltar que, según el propio Magnin, el tabaco y la pimienta son fumados tanto por el shamán o curandero, como por el que siembra (1998: 214), lo cual sugiere una vinculación entre la práctica agrícola y el shamanismo como práctica curativa y de contacto con el mundo sobrenatural. Son efectivamente plantas tales como la ayahuasca, el guando y la guayusa las que permiten esta entrada en contacto con los espíritus (Morales y Schjellerup, 1999: 29).
Precisamente, entre los Quichuas, se considera que son los shamanes quienes más saben sobre animales y plantas (Morales y Schjellerup, 1999: 50). Rumazo González provee una descripción muy ilustrativa en este sentido, que revela cómo el shamán quijos tiene la habilidad de leer el provenir en las hojas de coca (1946: 221). González Suárez señala también esta práctica entre los Quijos (1970, 2: 72). Volviendo a Rumazo, éste da cuenta de los ritos de ayuno que seguían al nacimiento, ritos que implicaban el consumo de alucinógenos (1946: 222; Ortegón, 1973: 24). Lastimosamente, ni Rumazo ni Ortegón explican el significado de estos rituales, pero se infiere que éstos reflejan la relación existente entre el contacto con lo sobrenatural y el ser humano como tal, a través de las plantas alucinógenas, las cuales desempeñan algo así como un papel de “vínculo” natural.
Otro elemento parecido lo constituye la carne animal. Efectivamente, existe una relación entre ésta y el poder del shamán shuar, y es por esta razón que el brujo se somete a una serie de tabúes respecto al consumo de carnes (Crespi, 1926: n/p). En cuanto a la carne de venado, su consumo está prohibido entre los Shuar, puesto que se considera que hacia ella migran las almas de los difuntos (idem).
Esta relación particular que mantienen los Shuar con los animales y las plantas la reflejan los mitos, que mencionan a menudo la transformación de seres humanos en animales (idem), o el uso de alguna planta en particular.
Por su parte, “J.S.” señala la importancia de elementos tales como el achiote o el tabaco en los rituales de propiciación de las cualidades necesarias a lo que se considera como el hombre o a la mujer ideal (J.S., 1926: n/p).
Adicionalmente, los colmillos de monos o tigres usados como colgantes son símbolos de valentía (Crespi, 1926: n/p). Se considera así que el alma del mono perezoso se podría adquirir haciendo una tsantza de su cabeza (Chumpi, 1993: 138).
Bianchi también alude a los tabúes existentes en torno a ciertas carnes entre los Shuar, en relación a los mitos, pero añade que al servir carne “autorizada” a sus huéspedes, el Shuar adquiere una mayor consideración social (1981: 20). De hecho, la caza en si es un elemento de prestigio (idem: 55), y de cara a este último punto, el autor incluye una lista de los animales cazados por los Shuar, así como una descripción de los mismos, las técnicas con que se los caza, sus apelativos, y por último, su relación con los mitos, dentro de las prácticas de caza (idem: 57).
Por otro lado, así como las plantas actúan sobre el mundo social humano, los hombres intervienen sobre las mismas, al protegerlas de las malas hierbas: así perciben los Napo Runas la relación contractual entre los seres humanos y las plantas (Alarcón Gallegos, 1992: 62). En este sentido, se percibe que las plantas ayudan al hombre (idem: 135). Entre los Quichuas también, las creencias sobre plantas y animales determinan que el consumo de algunas de las primeras, prohiba el de los segundos (ibidem: 135).
Betty Meggers a su vez menciona la existencia de tabúes sobre el consumo de carnes entre los Shuar (1972: 60). No obstante, su teoría del medio de ceja de montaña (o varzea, tal como lo denomina), como básicamente coercitivo (idem: 158), explicaría la existencia de este tipo de creencias, como forma de regular y mantener el equilibrio ecológico.
En este sentido, Descola, heredero académico e ideológico de Claude Lévi-Strauss, es el autor que más reflexionó sobre esta relación entre naturaleza y cultura en la zona que aquí nos ocupa. Para él, las culturas de ceja de selva consideran a la selva como a un jardín, en la medida en que tienen conciencia de la influencia que su comportamiento cultural tiene sobre la misma (2005: 70). Existiría así una continuidad entre el espacio habitado y el espacio cultivado (idem: 71), como reflejo de la socialización de lo salvaje emprendida por el ser humano (idem: 83), la cual se percibe además a través de los ejemplos mencionados anteriormente.
CONCLUSIÓN
A modo de balance final, cabe resaltar que este ensayo permitió señalar los avances hechos y los que quedan por hacer, resaltando así la relevancia y necesidad de indagar más profundamente acerca de esta temática.
Así, salvo algunas excepciones, la bibliografía sobre la etnobtánica y etnozoología de las estribaciones orientales como tal es muy pobre y dispersa en el tiempo y el espacio. No se puede decir que exista alguna obra antropológica dedicada exclusivamente a este tema, o que se haya realizado alguna síntesis de los diversos tipos de datos disponibles. Como se lo pudo observar a lo largo de este trabajo, mucha de la informaci¬ón es presentada de forma general, por lo que hace falta una mayor precisión a nivel de las especies, de sus usos específicos y del contexto de estos usos.
Efectivamente, la mayoría de trabajos se concentran en torno a los Quichuas del río Napo y los Shuar del Upano, pero no se tiene mayor información acerca de las demás comunidades. Muchos de los estudios son de carácter puntual, no establecen analogías o comparaciones con culturas cercanas geográfica o étnicamente.
Por otro lado, falta mucho por investigar en los ámbitos de la economía (esto es, la forma en que se vinculan la etnobotánica y la etnozoología con las economías de las culturas de la zona) y de la interrelación entre los diversos factores de uso de plantas y animales con el de la cosmovisión. Este último punto resulta fundamental desde el punto de vista de la protección de las culturas locales.
Otro aspecto esencial que cabría investigar en este sentido es el origen de la agricultura en la región de ceja de selva y su vinculación con los procesos de desarrollo de la agricultura en los Andes. Desde un punto de vista arqueológico, se ha hecho muy poco acerca de usos pasados de plantas y animales, y un estudio actual permitiría precisamente ayudar al arqueólogo frente a lo que puede esperar encontrar en el registro en este campo. Desde luego, existen algunos ámbitos en donde los aportes son considerables, especialmente en lo referente a la alimentación, la tecnología, la medicina (uso de alucinógenos por ejemplo), y la cosmovisión.
Esta apertura antropológica conoció un desarrollo durante los últimos años más particularmente. En este sentido, los autores que más sobresalen son Morales y Shjellerup, Alarcón Gallegos, Kohn, Oberem, Balslev, Descola y las compilaciones de relatos de cronistas y viajeros que ofrecen mayor información acerca de los orígenes de la etnobotánica y la etnozoología en las estribaciones orientales de la cordillera.
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Zárate, Agustín de. “Historia del descubrimiento y conquista de la provincia del Perú y de las guerras y cosas señaladas en ella, acaecidas hasta el vencimiento de Gonzalo Pizarro y de sus secuaces que en ella se rebelaron contra su Majestad”, en Historiadores de las Indias Occidentales, Tomo III, pp. 1-176 -1719-, Andrés González Bareira Editor, Madrid.
INTRODUCCIÓN
La integración reciente de la Amazonía en las economías nacionales, la proliferación de proyectos de desarrollo y las políticas de protección del medio cultural y ecológico de la zona, han multiplicado los estudios sobre las poblaciones locales y sus estrategias de adaptación y transformación de su entorno.
Sin embargo, existen aún pocas investigaciones consagradas específicamente a cada uno de los diversos ecosistemas que conforman la Amazonía, -el de ceja de montaña por ejemplo- y, menos aún, estudios especializados sobre las culturas que los habitan. En este sentido, la etnobotánica y etnozoología de la ceja de montaña oriental han sido temas poco explorados a nivel bibliográfico. Cabe no obstante señalar que las fuentes más enriquecedoras al respecto provienen de estudios botánicos como tales; se piensa más específicamente en las obras de Balslev (1998), Morales y Schjellerup (1999), Alarcón Gallegos (1984), Iglesias (1991). En el ámbito de la zoología, en cambio, no se encontró información específica relacionada a las culturas de la zona.
En realidad, la mayor parte de información existente en referencia a estos dos campos, se la encuentra de forma muy dispersa entre crónicas, relatos de viajeros o misioneros, y etnografías esencialmente, los cuales constituyen las principales fuentes de información del trabajo que se presentará a continuación.
De hecho, la ceja de selva como tal sigue siendo una zona poco investigada, sin olvidar que los pueblos que tradicionalmente la han habitado no se limitaron a sus difusas fronteras ecológicas, sino que a menudo también ocuparon espacios de selva baja. Desde este punto de vista, el conocimiento científico sobre etnobotánica y etnozoología de las estribaciones orientales se caracteriza como fragmentario y disperso, ya que se lo encuentra también en obras consagradas a la selva baja, por lo cual es preciso discernir en ellas, aquellos párrafos susceptibles de ser de interés en el presente caso.
A nivel general, las fuentes bibliográficas presentan numerosos listados de los recursos explotados en las zonas, pero pocas explicaciones sobre su uso específico, y menos aún, sobre su percepción dentro de la cosmovisión; aunque las pocas obras referentes a este último punto se destacan por su calidad (Descola, 2005 y Meggers, 1972 especialmente).
Por otra parte, salvo la obra de Tsawant Chumpi (1993), los escasos datos sobre el tema provienen exclusivamente de investigaciones realizadas desde un punto de vista occidental. Así, la diversidad de intereses ocultos tras la diversidad de las fuentes añade una dificultad más al manejo de los datos, presentados por ejemplo como meras “curiosidades” por parte de cronistas, misioneros y viajeros.
Cabe también resaltar que existe más información sobre etnobotánica que sobre etnozoología, debido seguramente a que, como se verá a continuación, las culturas de ceja de selva aplican numerosos tabúes respecto al uso y consumo de carne, teniendo en cuenta además que la fauna de cacería es poco abundante en la zona, debido a las propiedades intrínsecas del medio.
Si bien no se puede hablar de una sola cultura de ceja de montaña, ya que ésta ha sido ocupada por varios grupos humanos a lo largo de su historia, los constreñimientos del medio favorecieron cierta recurrencia en el uso que las diversas culturas nativas dan a las plantas y animales de su entorno. El medio de ceja de selva, según lo que se pudo observar en este sentido, es relativamente homogéneo a lo largo de los flancos orientales andinos. Desde luego, las diferencias culturales tampoco permiten hablar de determinismo ecológico.
En base a estas puntualizaciones previas, el siguiente ensayo bibliográfico se propone presentar una revisión, evaluación y confrontación de las fuentes referentes a etnobotánica y etnozoología, más allá de una simple compilación de las mismas.
De esta manera, basándose en las fuentes consultadas, este trabajo se dividirá en cinco ejes correspondientes al uso que las culturas de ceja de selva atribuyen a las plantas y animales de su entorno, esto es, a su etnobotánica y etnozoologia. Éstos son: alimentación, tecnología, adornos corporales, economía, medicina y curanderismo, y por último, cosmovisión.
Se espera así realizar un balance sobre los aportes ya hechos o aún por hacer a partir de la perspectiva de un más amplio conocimiento de la transformación y adaptación humana en este medio relativamente poco conocido desde este punto de vista. Efectivamente, la mayoría de estudios sobre el tópico hace referencia a espacios muy localizados o al contrario, demasiado amplios, sin que ninguno considere exclusivamente a la ceja de montaña como ecosistema, lo cual se refleja expresamente en la bibliografía de las obras consultadas.
ALIMENTACIÓN
Plantas y animales destinados al consumo humano
Se trata de uno de los campos más explorados en el ámbito de la etnobotánica y etnozoología. Desde este punto de vista, la diversidad de proyectos bibliográficos da cuenta de distintos enfoques al momento de abordar el tema.
Salazar, por ejemplo, enuncia las principales fuentes de subsistencia en la región del Upano-Palora, como telón de fondo para la presentación de su proyecto arqueológico (Salazar, 2000: 34). Montserrat y Caballero, por su parte, incluyen un cuadro igual de ilustrativo al respecto, en el marco de su investigación etnobotánica en la comunidad de Ahuano, en el alto Napo, el mismo que incluye las referencias científicas de las especies utilizadas, su nombre vulgar, apelación quichua, así como especificación de la parte consumida (Montserrat y Caballero, 1999). No obstante, la referencia más completa en este sentido se la encuentra en los estudios etnográficos de Morales y Schjellerup entre las comunidades quichua de Canelos y Chapetón por un lado, y los Shuar de Makuma y Mutints por otro, que incluyen cuadros exhaustivos con las apelaciones vulgares, científicas, y quichua o shuar. Se incluye además este mismo tipo de cuadros (tres en total), pero en referencia a la fauna explotada, lo cual sugiere que existe un mayor uso de plantas que de animales entre estas comunidades, tema sobre el que se volverá más adelante. Cabe resaltar que la información de Morales y Schjellerup incluye también mapas, fotografías y una bibliografía muy completa (1999).
Por su parte, en su “Plan en el que se manifiestan las poblaciones de infieles descubiertas en la jurisdicción de Macas, con especificación de las situaciones, temperamentos, producciones y costumbres de los habitantes, según el tenor siguiente”, Merino (1819 en Costales, 1998: 189), ofrece una abundante enumeración de la flora, pero sobre todo, de la fauna acuática y selvática explotada, aporte significativo si se toma en cuenta la relativa escasez de información sobre este tema específico.
Cabe también mencionar los cuadros de Alfedo y Piedad Costales, sobre las “plantas alimenticias de uso doméstico” y la fauna silvestre conocida por los Shuar, con los nombres científicos, nativos y castellanos (Costales, 1983: 142-144). Estrella incluye por su parte un cuadro modesto en su libro, pero valioso, en cuanto a la fauna explotada por los Quijos, precisando su lugar de ubicación y los autores que hacen referencia a ella (Estrella, 1998: 216).
De esta manera, así como casi todas las fuentes sobre etnobotánica y etnozoología incorporan listados de plantas y animales útiles, sólo algunas especies reaparecen insistentemente y su importancia les otorga explicaciones más detalladas sobre su uso (caza/ recolección/ cultivo, preparación, consumo), como se verá a continuación.
Plantas
Entre las especies anteriormente mencionadas, aparecen la yuca (Manihot esculenta), el maíz (Zea mays), el plátano (Platano occidentales y Musa sp.), las palmas, las frutas y los condimentos.
Lovecchio y Glaser (2006: 8), en su Amazonía ecuatoriana, quichuas del río Napo, así como Oberem (1980: 152), aportan una valiosa explicación sobre la importancia de la yuca (Manihot esculenta) en la dieta de estas poblaciones. Incluyen además referencias detalladas de los diversos tipos de chicha fabricados a partir de la yuca, cómo se los fabrica y conserva, y en qué circunstancias.
El Padre Vidal, en cambio, explica la fabricación del masate (1978: 110), mientras que Juan de Velasco pone de relieve la variedad de usos existentes en torno a la yuca (1989, 1: 33).
Por su parte, el conde de Lemus o Fernández de Castro, exalta las propiedades nutritivas de la chicha de yuca, su carácter embriagante, e inclusive, su eficacia contra el mal de orina (1994: 106).
Por lo demás, Rumazo González explica el proceso de fabricación del cazabe, y de la chicha de yuca, retomando las palabras de un cronista cuyo nombre no menciona (1946: 224).
Whitten y Norman añaden un tinte científico a la descripción del consumo de la yuca, al explicar los efectos químicos de su proceso de fermentación, los cuales son fundamentales, ya que incrementan las propiedades nutritivas de la bebida (1993: 101).
En Archidona, Estrella identifica dos maneras de obtener la chicha, basándose en el testimonio de Ortegón (1998: 97). Estas dos variantes difieren de las “recetas” recopiladas por Lovecchio y Glaser entre los quichuas del Napo (2006: 8), aunque Oberem habla de diferentes formas de hacer chicha entre los Quijos (1980: 155). Por su parte, Vacas Galindo también abarca el proceso de fabricación de la chicha (1982: 62). Por lo visto, se trata de una bebida generalizada y socialmente fundamental, como se lo verá posteriormente.
Respecto al maíz (Zea mays), Magnin relata que se lo utiliza en la fabricación de tortas y arepas entre los Canelos (1998: 171), mientras que Fernández de Castro lo señala como ingrediente usado también en la elaboración de la chicha (1994: 106).
No obstante, sorprende que Antonio de Herrera haya encontrado poco maíz en tierra quijos (1944, VII: 154), cuando Benavente (1994: 59), Vásquez de Espinosa (1944: 136) u Ortiguera (1968: 351), sugieren más bien un cultivo generalizado. La observación de Oberem sobre el patrón de cultivo del maíz entre los Quijos arroja quizá una luz al respecto, ya que según él, el maíz no formaba parte de las chacras, sino que se lo hacía crecer entre la maleza (1980: 181), razón por la cual Herrera concluyó probablemente que se lo cultivaba poco. Entre los Shuar, Harner también subraya que el maíz es sembrado aparte (1978: 47).
En lo que se refiere al uso comestible de palmas, no cabe duda que el trabajo de Balslev en la zona de Archidona es lo más completo que hay al respecto: siguiendo un listado de 22 especies, informa acerca de sus nombres científicos, vernáculos y castellanos. Para cada especie, incluye además ilustraciones y una reseña de los usos de cada una. Se sigue que las palmas son una fuente dietética esencial, desde las semillas hasta el fruto, pasando por los troncos (1998). Las poblaciones locales cuentan con una gran variedad de “recetas” en base al alimento que encuentran en las palmas. En este sentido, cabe también reconocer el aporte del Padre Juan de Velasco respecto al uso de las palmas, en que él las clasifica según el tipo de fruto que dan (1989, 1: 104). A nivel alimenticio, los demás autores mencionan únicamente la chicha de chonta (Bactris guilelma sp.) (Oberem, 1980: 156; Vacas Galindo, 1982: 63).
Por otro lado, Lovecchio y Glaser identifican dos especies de plátanos consumidos entre los quichuas Canelos (Platano occidentales y Musa sp.) (2006: 31). Oberem plantea que el plátano aparece como alimento de consumo en el año 1600 entre los Quijos, y si bien presenta fuentes que podrían sugerir un consumo anterior, Oberem sugiere que se trata de una planta introducida (1980: 183). Según el Padre Velasco, Oviedo comparte este punto de vista, mientras que Cieza de León plantea un origen autóctono (Velasco, 1989, 1: 126).
Lo cierto es que el plátano se consume bajo formas muy variadas, y bajo sus diversos estados de madurez, llegando inclusive a ser utilizado para fabricar aguardiente, tal como lo atestigua Magnin (1998:171). El mismo Oberem señala que junto a la yuca, el plátano forma parte de la alimentación básica de los Quijos (1980: 152).
Más allá de listados sobre las demás frutas consumidas, pocos son los autores que dan mayor información sobre su consumo, a excepción del Padre Velasco (1989, 1: 110). En el caso más específico de los Quijos, los autores son unánimes en destacar la preponderancia de la granadilla (Pasiflora vitifolia), hasta ese momento para ellos desconocida (Fernández de Castro 1881: CI; Herrera, 1944, VII: 154; Vásquez de Espinosa 1944: 236).
Por último, cabe destacar las referencias relacionadas al uso de condimentos, especialmente el ají (Capsicum sp.), el achiote (Bixa orellana) y la canela (Ocotea quijos).
Magnin resalta asimismo la omnipresencia del ají en las chacras, como aderezo y sustituto de la sal. Explica además el proceso de preparación del achiote (1998: 172), y su uso para la sazón de la carne, función evocada también por Velasco (1989, 1: 102). Oberem, por su parte, da la “receta” quijos de la preparación del ají, mixtura que incluye plátanos, caldo, cacao (Theobroma cacao), y una considerable cantidad de ají (1980: 160). Respecto a la sal, Rumazo González (1946: 222) y Ortegón (1973: 15) señalan que se la extraía de vegetales, luego de un laborioso proceso. En cuanto al uso de la canela como especie, las fuentes difieren al respecto. Mientras que el Padre Velasco (1989, 1: 103) asegura que la canela no se usa entre los nativos Canelos, Quijos, Macas y Mainas, Rumazo González precisa que los Quijos sí la incluyen en su alimentación (1946: 226).
Animales
La información de referencia menciona de manera general, la caza de grandes roedores, monos y aves, así como la pesca, como proveedoras básicas de proteínas.
En su estudio sobre los Quichuas del río Napo, Lovecchio y Glaser explican detalladamente las estrategias de caza, especialmente con cerbatanas y trampas (2006: 39). Magnin señala asimismo la importancia del perro en la cacería (1998: 173). Por su parte, el Padre Velasco elabora un listado de las principales especies cazadas (1989, 1: 155), cuyos nombres reaparecen en otras fuentes (Crespi, 1926: n/p; Salazar, 2000: 34; Fernández de Castro, 1881: CIII), siendo las especies más recurrentes: la danta (Tapirus punchaque), el armadillo (Dasypus novemcintus), la guanta (Dasyprocta puntata), la guatusa (Cuniculus paca), y el sajino (Tayassu peccari). Según Oberem, la carne era ahumada para su mayor conservación (Oberem, 1980: 226).
Crespi ofrece una descripción de la caza de monos entre los Shuar (1926: n/p), animales también mencionados en otras fuentes (Fernández de Castro, 1881: CIII; Ortegón, 1973: 24).
A nivel de las aves, se encuentran múltiples referencias a perdices (Grypeturellus sp.), pavas de monte (Penélope sp. y Ortalis sp.), patos (Anas discors.) y faisanes (Fernández de Castro, 1881: CIII; Herrera 1944, VIII: 151, Ortegón, 1973: 15). Cabe resaltar que los autores contemporáneos hacen poca referencia al consumo de carne de aves, por lo cual se puede pensar que actualmente al menos, ésta no representa una parte preponderante de la dieta.
En cambio, la abundancia de referencias respecto a la pesca y al consumo de insectos parecen ir en contra de Bianchi, al afirmar éste que la cacería es la única fuente de proteínas (1981: 20). Sería más pertinente afirmar junto con Harner, que la caza es la fuente principal de aportes proteínicos (1978: 53). De hecho, tal como se lo indicaba en la introducción, la fauna de ceja de selva se caracteriza por su escasez, sobre todo a nivel cuantitativo: los peces –por ejemplo- son más bien pequeños. Sin embargo, son también ampliamente aprovechados: varios son los autores que dedican explicaciones detalladas sobre las estrategias de pesca, especialmente el uso de redes y barbasco (Lonchocarpus nicou) (véase Lovecchio y Glaser, 2006: 36; Ortegón, 1973: 24, Rumazo González, 1946: 224). Otros autores dan precisiones suplementarias acerca de la forma en que se prepara el pescado (como Ortiguera, 1968: 247).
Crespi incluye además una descripción exhaustiva de la captura y preparación de ranas y moluscos (1926: n/p). Al parecer, los huevos de tortuga de agua (Thalanochely caretta) son también muy preciados, tal como lo señala Uriarte (1986: 477). López de Merino también evoca la forma en que se aprovechan los moluscos (López de Merino, in Costales, 1998: 192).
Si bien existen pocas referencias acerca de las especies precisas de peces o moluscos consumidos (a excepción de Morales y Schjellerup, 1999: 120), la información es más específica en lo que se refiere a los insectos, seguramente por resultar su consumo muy pintoresco a la mayoría de autores. Es así como, al parecer, el consumo de larvas es generalizado en la región (Balslev, 1998: 38; Oberem, 1980: 191). Otros insectos tales como las hormigas (orden Hymenóptera), las cucarachas (Chalupa cucaracha) (Crespi, 1926: n/p) e inclusive los piojos (Orton, 1870: 192) formarían también parte de la dieta. Por último, existen múltiples referencias al consumo de miel de abeja (Apis mellifera) entre los Quijos (Estrella, 1998: 216; Oberem, 1980: 195; Vásquez de Espinosa 1944: 237; Velasco, 1989: 213).
TECNOLOGÍA
Este ámbito refleja plenamente la creatividad con que los habitantes de la ceja de selva supieron sacar provecho de su entorno natural para suplir a sus necesidades materiales. En este sentido, la referencia bibliográfica da cuenta de tres campos en que más se destaca el uso de materiales de origen vegetal o animal, siendo éstos la construcción de habitaciones, la elaboración de herramientas de trabajo o de uso doméstico, y la confección de instrumentos musicales o artesanías.
Construcción de habitaciones
Al ser las palmas la fuente de materia prima privilegiada en la construcción de las casas (hojas, troncos para techos y postes respectivamente), la obra de Balslev al respecto, da cuenta de la diversidad de especies empleadas con este propósito, así como del profundo conocimiento de sus propiedades y el refinamiento de la tecnología desplegada de cara a su utilización (1998).
De forma mucho más anecdótica pero elocuente, Rumazo González da testimonio del valioso uso de la “paja” (así como la denomina), en las casas Quijos (1946: 222). El Padre Crespi, en cambio, hace alusión al uso de esta misma “paja” para la construcción de casas, pero en referencia a los Shuar (Crespi, 1926: n/p). Salazar, por su cuenta, enfatiza el uso del pambil (Socratea sp.) dentro de este mismo ámbito (Salazar, 1989: 91). Por otra parte, Alarcón Gallegos subraya asimismo el papel fundamental de especies tales como la chonta (Bactris gasipaes), en la confección de pisos y techos (1984: 152). Barford hace una breve mención del uso de la Aphandra natalia o chile en los techados (1991: 27). Un último aporte significativo es el cuadro “especies para la construcción” del parque pedagógico etnobotánico Omaere (Lebrun y Paymal, 1998: 35, tabla 2).
Elaboración de herramientas de trabajo y de uso doméstico
La evidencia bibliográfica abunda respecto al uso de materiales vegetales en la fabricación de herramientas destinadas a la pesca y a la cacería. Lovecchio y Glaser hacen referencia al uso de fibras vegetales para la fabricación de redes, y de maderas en la de trampas y armas de caza como la bodoquera (2006: 36, 40). Estas referencias brindan de paso un panorama bastante completo sobre el arsenal instrumental existente entre las poblaciones de ceja de montaña.
Juan de Velasco resalta además el uso de la fibra de pita en la fabricación de sogas (1989, 1: 85). Pedro Fernández de Castro destaca asimismo esta utilización de los “bexucos”, halagando la resistencia de dicho material (1881: CIII).
La palma Aphandra natalia es también usada para fabricar dardos de cerbatana (Barford, 1991: 27). Oberem ofrece una descripción más detallada de la parafernalia de caza de los Quijos, básicamente elaborada a base de palmas y fibras (1980: 186). Describe también los diferentes tipos de redes de pesca y cómo se las utiliza (idem: 198). El Padre Crespi habla además de una sustancia similar al algodón, y que los Shuar extraen de la ceiba (Bomba ceiba), para las flechas utilizadas en la caza de aves (1926: n/p). Menciona también un barniz vegetal, el jucaipi (Visunia guttifera), empleado para lustrar las lanzas (idem). Siguiendo con los Shuar, Bianchi consagra a la cerbatana una larga enumeración de los materiales usados para fabricarla aunque, si bien sus apelativos shuar aparezcan, el autor no da equivalencia alguna en castellano, y menos aún, apelaciones científicas (1981: 21).
En la narración de su estadía entre los Quichuas Canelos (siglo XIX), Orton especifica el empleo de la palma en el diseño de lanzas (enceradas también), mientras subraya el uso del hueso en la fabricación de los anzuelos de pesca.
Por otra parte, sería imposible ignorar la variedad de usos atribuidos a las resinas: Magnin por ejemplo, provee una lista relativamente completa de estas sustancias, especificando su uso, especialmente en el caso del copal, la brea y la “leche de palo” (seguramente sabia de Castilloa elastica o variedad del caucho que se encuentra en el Ecuador), los más usados, particularmente para alumbrar, fabricar recipientes (en el caso del “caucho”), y como pegamentos (1998: 158). Salazar añade el “alcanforero”, también usado para alumbrar y alejar a los comejenes (1989: 91).
En su larga enumeración de planta útiles, el Padre Velasco se detiene precisamente en el “cauchoc”, precisando además sus propiedades y modo de extracción (1989, 1: 97).
A nivel más específico, Morales y Schjellerup dan cuenta de la diversidad de maderas y resinas reservadas a la combustión e iluminación entre los Shuar (1999: 131). Crespi también menciona estas especies, aunque en forma mucho menos exhaustiva (1926, n/p) al igual que Orton, quien señala únicamente el copal (1870: 102). Por su parte, Oberem recalca la costumbre de recoger resinas entre los Quijos (1980: 201). De hecho, Rumazo González da fe del uso de “betún” para embalsamar a los difuntos (1946: 222).
Cabe mencionar que la mayoría de autores que escribieron acerca del viaje de Orellana hacia el Amazonas hacen referencia a la resina que indígenas de la región de Sumaco dieron al capitán español para calafetear su estropeado bergantín (Herrera, 1944, VIII: 153; Ortiguera, 1968: 246; Zárate 1719: 50).
En otro ámbito, Oberem indica además que, entre los Quijos, las canoas son de cedro (Cedrela oderata), y los remos, de “remocaspi” (Styrax acuminaltum o Cousapora grandiceps) (1980: 165).
Más en relación al espacio doméstico, Oberem resalta el uso del pilche o Crescentia en la elaboración de recipientes, a su vez lustrados con una resina (1980: 159). Harner también evoca el uso de este material (1980: 63).
La fibra de chile (Aphandra natalia), aparece en la fabricación de escobas (Morales y Schjellerup, 1999: 47, Barford, 1991: 27). Según Harner, entre los Shuar, este uso se lo reserva a las hojas de plátano (1980: 44). Más generalmente, la fibra de palma sirve a la fabricación de canastas (Balslev, 1998: 4).
Instrumentos musicales y artesanías
Entre los Shuar, el Padre Crespi habla del tunduli, un tronco grueso usado como tambor (1926: n/p). Chumpi Tsawant, un autor shuar, también hace referencia al tema musical en su cultura. Sus raíces otorgan a su libro una relevancia única, ya que los conocimientos de los que trata son vistos desde el propio punto de vista de los actores, y no de etnógrafos occidentales, a la vez que dan cuenta del proceso de mestizaje vivido por los Shuar. En el caso más específico que aquí nos ocupa, Chumpi Tsawant incluye en su Mundo shuar, la fotografía de dos violines, hechos respectivamente de cedro y de carapazón de armadillo (1993: 138).
Por su parte, Vacas Galindo evoca el uso del “kunku”, un caracol usado entre los Shuar a manera de bocina, pero también como cascabel cuando triturado (1982: 100). Vacas Galindo adjunta además el dibujo de un tambor, con explicaciones sobre su fabricación (idem: 39).
Entre los Quijos, sólo se tiene la referencia de Oberem sobre instrumentos de percusión, flautas y cascabeles, hechos a partir de huesos, conchas y cuernos (1980: 307-309). En un ámbito más general, cabe mencionar el cuadro de especies artesanales de Lebrun y Paymal (1998: 37, tabla 3), el cual consta pertinentemente de los nombres científicos y vernáculos de las especies, así como el de Morales y Schjellerup sobre las plantas usadas en artesanías y artefactos entre los Quichuas de Canelos (1999: 64, tabla 19).
ADORNOS CORPORALES
Joyas
En su descripción de la población nativa de Macas, López de Merino integra juiciosamente la enumeración de las diversas joyas cuyo uso observó: brazaletes, collares, aretes, hechos con conchas, hueso, plumas, semillas y colmillos, piel de “lagarto” (en Costales, 1998: 191). El Padre Crespi destaca precisamente el uso del cuero de las iguanas del Upano (Iguana iguana) como pulseras (1926: n/p). Entre los Quijos también prevalecen estos atuendos, tal como lo menciona Oberem (1980: 143-145).
El Padre Crespi hace además referencia a un atuendo especial usado entre los Shuar en ocasiones especiales, y que consiste en un adorno de decenas de fémures de tayos (idem). Costales menciona igualmente este último adorno (1983: 164). Crespi observa también el uso de collares de semillas rojas y negras, y de carrizos insertados en los labios y nariz (idem). De hecho, Chumpi se refiere al carrizo que los Shuar suelen llevar en el labio inferior, así como a los cinturones cuyos adornos sirven además como instrumentos de percusión en los bailes (1993: 40).
Entre los Naporunas, Magnin explica más detalladamente el uso de narigueras y carrizos para los labios (1998: 153). Habla de cascabeles de granos, pero no especifica de qué especies provienen (idem: 172).
Bianchi, por su parte, asegura que el cuero de sajino es también usado en la ornamentación (1981: 55). Vacas Galindo hace asimismo mención de los adornos entre los Shuar, pero de forma mucho más general, destacando sin embargo la importancia de los colmillos de mono y de tigres, usados como colgantes (1982: 55). Magnin sugiere que estos dientes pudieran inclusivo ser humanos (1998: 153). ¿Parientes? ¿Enemigos? El sacerdote no lo menciona. De hecho, a Orton también le llamaron la atención los collares usados por los Shuar en las fiestas, y cuyos colgantes eran hechos de “granos, semillas, y colmillos de mono” (1870: 161).
Por otra parte, Magnin ofrece una descripción muy florida de las guirnaldas y coronas elaboradas con plumas de colores, pero también flores y semillas (1998: 153). Indica también que las plumas son usadas para adornar lanzas y redes (idem: 191).
Oberem señala el uso de plumas de tucán (Ramphastos sp.) para la fabricación de coronas (1980: 143), uso recurrente entre los Shuar (Chumpi, 1993: 141; Crespi, 1926: n/p;). La belleza de estos tocados se puede apreciar en una fotografía incluida en la obra de Chumpi (1993: 142). Sin embargo, Orton es el único autor en realizar una descripción precisa y completa de la corona de plumas shuar usada en las fiestas (1870: 167).
Textiles y tintes
Magnin resalta la fineza de los textiles del Napo (1998: 158). De hecho, Oberem indica que en la región de Archidona, éstos se hacían de algodón y pita (1980: 135), trabajados en telares (idem: 161). Toribio de Ortiguera también menciona el uso de algodón (1968: 352). Para Alarcón Gallegos, la chambira era más comúnmente usada entre los Quichuas de la Amazonía (1984: 154).
En lo que se refiere a los tintes, Magnin resalta la variedad de materiales a partir de los cuales se los extrae (semillas, hojas…), aunque es muy general al respecto, pues, con excepción del achiote y el añil (Indigofera sp.), hace únicamente referencia a nombres vernáculos: subraya no obstante la resistencia y calidad de estos colorantes (1998: 158, 199). Oberem habla del uso de la “yanapanga” o “pucapanga” (esto es, hoja negra o roja), entre los Quichuas, o Arrabidae sp., explicando las técnicas de tinte (1980: 168). Más específicamente, Orton señala el uso del achiote como tinte para los textiles (1870: 168).
Respecto a los tintes corporales, Magnin menciona nuevamente al achiote, así como una sustancia negra, la “jagua”, aplicada sobre los dientes, cara, pies y manos, según usos propios a cada cultura (1998: 151). Posteriormente, desarrolla un poco más acerca del uso de la jagua (idem: 172).
López de Merino especifica que en Macas, el achiote era usado para la cara, mientras que los “labores de tintas negras”, para las extremidades del cuerpo (en Costales, 1998: 191). Al uso del achiote, Vacas Galindo agrega el de la corteza “zula” (color negro/azulado) (1982: 55). Costales incluye también el uso del tinte “saní” (color café oscuro) y de la hoja “seká” (negro) (1983: 163). Lastimosamente, no señala ninguna apelación científica o vulgar correspondiente. Por otra parte, menciona al “huito” para teñir el pelo y negrear los dientes (idem: 165).
ECONOMÍA
Este ámbito es esencialmente abordado por autores antiguos, y se refiere al uso de material vegetal o animal como sistema monetario, o como algún bien de intercambio especial. Como veremos, las referencias se concentran exclusivamente alrededor de la región de lo Quijos, al parecer excelsos comerciantes.
Asimismo, Rumazo González hace referencia al uso de “caratos”, o cuentecillas de hueso que servían como forma de pago o como dote (1946: 221). El mismo autor evoca también la manera en que los Quijos vendían la canela, ensartada en hilos a manera de cuentecillas (idem).
Entre los mismos Quijos, Estrella menciona la posibilidad del uso de la granadilla y la canela como bienes centrales de intercambio entre los Quijos, sugiriendo inclusive el posible uso de la canela como moneda (lo cual se podría relacionar con la última idea de Rumazo) (Estrella, 1986: 141). De hecho, Zárate señala que los Quijos intercambiaban canela por diversos productos originarios de otras zonas (1719: 49). Kohn añade que las plantas medicinales también forman parte de las redes de intercambio de los Napo runas, enfatizando la vocación comercial de estos pueblos, ubicados en rutas de comercio estratégicas entre los Andes y la Amazonía 1992: 54). Ortegón agrega otro producto de importancia en este patrón comercial: la coca (Erithroxylon coca).
MEDICINA Y CURANDERISMO
El interés reciente por la medicina natural explica la abundancia de información en lo que atañe a la medicina y el curanderismo. No obstante, esta información refleja asimismo las patologías más comunes que deben enfrentar las poblaciones de ceja de selva, así como su percepción cultural de las mismas, como parte de su entorno.
En este sentido, los temas más recurrentes tratados en las fuentes bibliográficas se resumen al uso de plantas para el parto y cuidado infantil, como anticonceptivos, “energizantes” y alucinógenos, y como antídotos a males causados por espíritus.
Sin embargo, existe una gran variedad de usos medicinales de las plantas, desde el dolor de cabeza hasta aplicaciones veterinarias, tal como lo refleja la lista exhaustiva de patologías de Báez (1999: 61). Morales y Schellerup incluyen además un extenso cuadro de plantas medicinales aprovechadas por los Shuar de Makuma, con los nombres shuar y científico, aunque sin mayores explicaciones sobre el uso de las mismas (1999: 125, tabla 41).
Por otra parte, Lebrun y Paymal también presentan un listado de especies medicinales, en su estudio sobre las plantas del parque pedagógico etnobotánico OMAERE, más completo a nivel de las apelaciones de las plantas, pero sin más detalles tampoco sobre la aplicación de éstas (1998: 37, tabla 4).
Cabe asimismo resaltar que existe información sobre sustancias curativas de origen animal, pero en menor cantidad en relación a las de origen vegetal, por lo cual se puede suponer que estas últimas son más comúnmente empleadas.
Parto y cuidado infantil
En su trabajo sobre la cultura fitoterapéutica de las mujeres entre los Quichua del Napo, Iglesias da cuenta de la importancia y diversidad de las sustancias medicinales a lo largo del proceso del parto, desde su preparación hasta su agilización, previendo inclusive remedios en caso de complicaciones, así como tratamientos prescritos posteriormente a la madre y al niño. Estas medicaciones incluyen remedios tan variados como la yuca, palmas, y hasta manteca de Boa constrictor (1991).
Entre los Shuar, Morales y Schjellerup reportan también el uso de casco de danta para incrementar las contracciones (1999: 117), y de la vesícula de oso (Tremarctos ornatos) para el buen crecimiento de los niños (idem: 50). Por su parte, Kohn es el único en señalar el uso de algún tipo de hongo, y lo hace precisamente en el marco de las sustancias dadas a los niños para su desarrollo, entre los Runas de Río Blanco (Napo) (1992: 143). Alude asimismo al uso del achiote y de Ilex guayusa en decocción para acelerar el parto o como baño postparto (idem: 100, 119). En cuanto a las hojas de Helicionia aemydiana y las limaduras de una especie emparentada con el armadillo, permitirían acelerar el parto (idem). Kohn resalta que esta comunidad se destaca por ser una de las que más explotan las plantas medicinales en la Amazonía ecuatoriana (idem: 47). Oberem hace más bien referencia a la “zigta”, usada entre los Quijos para aliviar los dolores del parto (1980: 234).
Anticonceptivos y abortivos
Iglesias provee un listado completo de especies anticonceptivas en su informe sobre la medicina femenina tradicional de los Napos (1991). En lo que se refiere a las especies abortivas, señala que se usan en casos extremos, por lo cual son poco numerosas: la piña tierna (Ananas comosus), y los frutos del “cojojo” (especie indeterminada) (1998: 126). Es la única autora en mencionar este caso, por lo cual se deduce que la medicina abortiva es poco practicada, o poco conocida. En este sentido, es un tema que ameritaría mayor investigación, tomando también en cuenta la percepción cultural sobre este tipo de prácticas.
Volviendo al tópico de los anticonceptivos, Kohn encontró que la albahaca o Hyptis sp. se usaba con este propósito entre los Quichuas del Napo (1992: 111).
Enfermedades causadas por los espíritus
Morales y Schjellerup establecen listados completos y explicativos de las plantas usadas en “ceremonias y ritos” entre los Quichuas de Canelo (1999: 66, tabla 21), y los Shuar de Makuma y Mutints (idem: 132, tabla 46). Lo cierto es que no existe un término comúnmente empleado en referencia a este tipo de males, pero en el listado de Morales y Schjellerup, aparecen claramente relacionados a patologías “sobrenaturales”, ya sea al “mal aire” entre los Quichuas, o las maldiciones entre los Shuar.
En este sentido, el tabaco (Nicotina tabacum) es usado entre los Quichuas del Napo para alejar a los espíritus (Lovecchio y Glaser, 2006: 78). Estos autores ofrecen una descripción detallada de la forma en que se consume el tabaco, así como sus diversos usos en relación a lo sobrenatural.
Por su parte, Magnin resalta el uso de variadas especies alucinógenas vinculadas a “supersticiones”, según él. Asimismo, explica como la coca en polvo era usada por el curandero para chupar el mal (1998: 215).
Energizantes y alucinógenos
Se trata de uno de los rubros más extensos tratado por la información bibliográfica.
Así, la coca aparece a menudo como ampliamente consumida durante viajes largos, ya que erradica la sensación de hambre y permite resistir (Lovecchio y Glaser, 2006: 82; Velasco, 1989: 73). Entre los Quijos, Oberem señala que la coca era comúnmente cultivada (1980: 182). Por su parte, Ortegón reporta un uso extraño de la misma, por parte de los “hombres principales”, luego de supuestas orgías caníbales (Ortegón, 1973:13).
Al parecer, la guayusa (Ilex guayusa), especialmente empleada en la zona de Baeza y Archidona, se destaca también como sustancia estimulante (Kohn, 1992: 92; Magnin, 1998: 158; Orton, 1870: 102; Velasco, 1989, 1: 75).
Otra sustancia energizante sería la infusión de natem shuar (Banisteriopsis caapi o "ayahuasca" entre los Quichuas), según el estudio del Padre Crespi sobre los Shuar (1926: n/p).
La única referencia al floripondio (Brugmansia arborea) como estimulante en el crecimiento de los niños la hace “J.S.” en su Etnografía de los jívaros (1926: n/p).
En lo referente a los alucinógenos como tales, Lovecchio y Glaser ofrecen un panorama completo de su uso entre los Quichuas de Canelos, quienes consumen principalmente ayahuasca, guayusa y floripondio. Es así como los autores informan acerca de las modalidades de uso, la preparación y los contextos rituales (relacionados con el conocimiento), los efectos y la diversidad de especies usadas (2006).
Al consumo del floripondio, el Padre Magnin añade el de la Curupa, explicando su preparación y su contexto de uso (1998: 147). En cuanto al Padre Velasco, se refiere al floripondio como “detersivo y emoliente” (1989: 75).
Entre los Shuar, al parecer, el natem y el huando o floripondio son los más usados, tal como lo refleja la descripción del Padre Crespi (1926: n/p). En este sentido, cabe resaltar que en el estudio de Fruti y Broseghini sobre las plantas alucinógenas y venenosas reportadas en la zona de Méndez y de Tsuirim-Mankusos, cerca del Bomboiza, aparecen los nombres vernáculos de las especies, sus características específicas, posología y efectos (1982: 3). Sin embargo, no se especifica la ubicación de las especies localizadas.
Usos varios
En cuanto a los autores que desarrollan más detalladamente el uso de alguna sustancia medicinal en particular, Oberem por ejemplo se destaca, al mencionar el uso de miel y de larvas de abeja contra los reumas, resfríos, dolores varios y afrodisíaco (1980: 303).
Por otro lado, el Padre Crespi resalta el papel del ají como curativo de las picaduras de culebra (1926: n/p).
Kohn subraya la función de las plantas de la familia Annonaceae como antídoto para la catarata, mientras que la Ilex guayusa se usaría en contra de las fiebres (1992: 92).
COSMOVISIÓN
Por lo visto, el mundo animal y vegetal desempeña un papel esencial en cuanto a la subsistencia material de las culturas de ceja de montaña. Por esta razón, estos grupos culturales desarrollaron una percepción particular del mundo natural, como telón de fondo de su cosmovisión, definiendo así una clasificación del mismo, así como pautas de manejo del mundo natural, ambas enmarcadas en creencias específicas referentes al entorno ecológico, tal como lo refleja la bibliografía consagrada (o que hace referencia) a las culturas de ceja de selva.
Taxonomía
Si bien la obra de Balslev sobre las Palmas Útiles de la cordillera de los Guacamayos (región de Archidona), es muy completa en lo referente a los nombres vernáculos de las mismas, no consta de una explicación adicional sobre esta taxonomía local; por cierto, el estudio de Balslev se enfoca más bien en un punto de vista botánico (Balslev, 1998).
En cambio, Morales y Schjellerup retranscriben con precisión la división taxonómica que los Quichuas Canelos hacen de los suelos, división que define el tipo de cultivo correspondiente a cada uno. De la misma manera, definen una clasificación de los “sectores naturales”, a los cuales se asocian actividades de cultivo respectivamente distintas (1999: 43-44). Este tipo de clasificación la volvemos a encontrar entre los Shuar de Makuma y Mutints, tal como lo precisan los mismos autores (idem: 199, 107). Bianchi también hace referencia a la división de los suelos tales como la perciben los Shuar, pero de manera mucho más general (1981: 5).
Otro aporte relevante en este sentido es el de Alarcón Gallegos, quien trabajó en la zona de Puerto Misahuallí y de la comuna de Guacamayos. A más de incluir figuras y mapas, y a pesar de ser más bien de carácter botánico, su estudio es considerablemente completo en lo que se refiere a la forma en que los Quichuas de esta zona perciben a su entorno a través de la clasificación que hacen de él. A raíz de su trabajo de campo y de su experiencia de vida entre los Quichuas, la autora revela asimismo que éstos dividen a las plantas entre alimenticias, medicinales, manuales, alucinógenas y otras. A cada una de estas categorías son asociadas plantas cuya época de floración, cosechas, ubicación y partes útiles son asimiladas por los Quichuas desde la infancia, formando así parte del proceso de socialización. Las plantas tienen también un sexo, un patrón de crecimiento (“solitario” o “colectivo”), así como una asociación con los lugares en donde crecen, elementos que definen juicios de valor respectos a las especies y a su uso subsiguiente (1984: 15-19).
Los nombres de las plantas incluyen asimismo el lugar, el uso o la forma que se atribuyen a los especímenes. Desde este punto de vista, Alarcón Gallegos incluye en su obra tablas completas con clasificaciones vernáculas y científicas (idem: 18).
Por su parte, Meggers destaca la clasificación de las plantas entre las comunidades shuar del Upano, de acuerdo al calendario de cosechas (1972: 59). Señala también que a los hombres les corresponde el trabajo de la madera, y a las mujeres, el de la tierra (agricultura, cerámica) (idem: 61).
Manejo del entorno: agricultura, domesticación
En su estudio sobre los Quichuas del río Napo, Lovecchio y Glaser señalan como el ciclo agrícola del maíz define el ritmo de vida de las comunidades (2006: 30-34). Magnin, por su parte, hace una breve mención de las técnicas de preparación de la chacra (1998: 172).
Así como dan cuenta de la división de suelos y entornos naturales, Morales y Schjellerup señalan en su estudio sobre los Quichuas, que existen distinciones entre los campos cultivados según su antigüedad, es decir, riqueza en nutrientes, y por ende, tipo de plantas que en ellos se podrían cultivas (1999: 39). Esta división prevalece también entre los Shuar, a nivel de las chacras, más específicamente (idem: 105).
Oberem, en cambio, se concentra más bien en la repartición espacial de las especies cultivadas en torno a la casa quijos, también en el marco de los ciclos de cultivo (1980: 180).
Harner también hace un listado sobre las diversas especies que conforman la chacra shuar (1978: 38), señalando que el maíz es sembrado aparte (1978: 47), precisión que se refiere además al cultivo del maíz tal como se lo presentó en el primer acápite de este ensayo.
Por otro lado, Jouanen da cuenta de cómo los ciclos agrícolas definen la rutina de las comunidades de ceja de selva. Habiendo trabajado en una comunidad cercana a la región de Macas (1869), señala asimismo que, a los pocos días de haber llegado los misioneros, los indígenas les pidieron permiso para ausentarse de su aldea, y poder recolectar la cera de laurel, so pena de perderla, ya que estaba en plena época de “madurez” (1977: 63).
Kohn, por su parte, explica las técnicas de domesticación agrícola de los Napo Runas, a través de experimentos y de adaptaciones al entorno para el buen crecimiento de las plantas (1992: 60-62). Plantea además que, según él, la ayahuasca, el barbasco y la guayusa, son especies domesticadas (idem: 62).
A nivel general, existe muy poca información acerca del origen de la agricultura en la ceja de selva oriental. En su artículo sobre los orígenes de la agricultura en los Andes, Flannery señala que la ceja de selva ocupó un papel preponderante en este aspecto, en la medida en que sus habitantes fueron los primeros en haber domesticado especies tales como la yuca y el maní (Arachis hypogaea), las mismas que se difundieron luego hacia las zonas costaneras (Flannery, 1973: 303). Si bien Flannery aplica su estudio a la zona de los Andes peruanos, no sería irrelevante pensar que un fenómeno similar podría haberse producido en el Ecuador. De hecho, la práctica agrícola en la ceja de selva andina en general exigió muy pronto la construcción de una infraestructura adaptada, especialmente de terrazas (Lathrap, 1970: 1781). Más específicamente, en el valle del río Cuchipamba, se reportó la presencia de estructuras agrícolas atribuidas a culturas de los períodos Desarrollo Regional e Integración (Salazar, 2000: 24). Ekstrom también señala la fuerte presencia de terrazas prehispánicas en todo el valle del río Cuyes (1975: 30).
En lo referente a los animales, existen varias evidencias en torno a prácticas de domesticación y de la existencia de animales de compañía, especialmente de aves y tigres (tal como lo indican Magnin, 1998: 173; Oberem, 1980: 192, Crespi, 1926: n/p). Según Bianchi, este amansamiento de animales responde a una voluntad de fortalecer el vínculo entre hombres y naturaleza (1981: 30), y constituye un elemento importante dentro del proceso de socialización (idem: 33).
Para Politis, comer a una mascota es percibido como una pr¬áctica caníbal entre las sociedades selváticas, ya que se considera que los animales albergan a los espíritus de los muertos, o son seres humanos transformados. Politis agrega que la no domesticación de animales para consumo de carne en la Amazonía se debe precisamente a estas razones de orden ideológicas (Politis, 2006).
Creencias y percepción del entorno
A nivel social y religioso, la naturaleza como tal desempeña por lo tanto un papel fundamental, y se la encuentra a menudo asociada a creencias y prácticas culturales en relación con el uso de plantas y animales.
Esto se lo percibe por ejemplo en la relación del papel de la mujer con la horticultura, y especialmente en el cultivo de la yuca, ya que a través de la fabricación de la chicha y al servirla a sus huéspedes, la mujer es vector de contacto social (Lovecchio y Glaser, 2006: 49). Entre los Shuar, la mujer trabaja en la chacra, de acuerdo a una serie de reglas y tabúes relativos al culto a Nunkui, espíritu de la fertilidad (Morales y Schjellerup, 1999: 41).
Resulta asimismo relevante resaltar que, según el propio Magnin, el tabaco y la pimienta son fumados tanto por el shamán o curandero, como por el que siembra (1998: 214), lo cual sugiere una vinculación entre la práctica agrícola y el shamanismo como práctica curativa y de contacto con el mundo sobrenatural. Son efectivamente plantas tales como la ayahuasca, el guando y la guayusa las que permiten esta entrada en contacto con los espíritus (Morales y Schjellerup, 1999: 29).
Precisamente, entre los Quichuas, se considera que son los shamanes quienes más saben sobre animales y plantas (Morales y Schjellerup, 1999: 50). Rumazo González provee una descripción muy ilustrativa en este sentido, que revela cómo el shamán quijos tiene la habilidad de leer el provenir en las hojas de coca (1946: 221). González Suárez señala también esta práctica entre los Quijos (1970, 2: 72). Volviendo a Rumazo, éste da cuenta de los ritos de ayuno que seguían al nacimiento, ritos que implicaban el consumo de alucinógenos (1946: 222; Ortegón, 1973: 24). Lastimosamente, ni Rumazo ni Ortegón explican el significado de estos rituales, pero se infiere que éstos reflejan la relación existente entre el contacto con lo sobrenatural y el ser humano como tal, a través de las plantas alucinógenas, las cuales desempeñan algo así como un papel de “vínculo” natural.
Otro elemento parecido lo constituye la carne animal. Efectivamente, existe una relación entre ésta y el poder del shamán shuar, y es por esta razón que el brujo se somete a una serie de tabúes respecto al consumo de carnes (Crespi, 1926: n/p). En cuanto a la carne de venado, su consumo está prohibido entre los Shuar, puesto que se considera que hacia ella migran las almas de los difuntos (idem).
Esta relación particular que mantienen los Shuar con los animales y las plantas la reflejan los mitos, que mencionan a menudo la transformación de seres humanos en animales (idem), o el uso de alguna planta en particular.
Por su parte, “J.S.” señala la importancia de elementos tales como el achiote o el tabaco en los rituales de propiciación de las cualidades necesarias a lo que se considera como el hombre o a la mujer ideal (J.S., 1926: n/p).
Adicionalmente, los colmillos de monos o tigres usados como colgantes son símbolos de valentía (Crespi, 1926: n/p). Se considera así que el alma del mono perezoso se podría adquirir haciendo una tsantza de su cabeza (Chumpi, 1993: 138).
Bianchi también alude a los tabúes existentes en torno a ciertas carnes entre los Shuar, en relación a los mitos, pero añade que al servir carne “autorizada” a sus huéspedes, el Shuar adquiere una mayor consideración social (1981: 20). De hecho, la caza en si es un elemento de prestigio (idem: 55), y de cara a este último punto, el autor incluye una lista de los animales cazados por los Shuar, así como una descripción de los mismos, las técnicas con que se los caza, sus apelativos, y por último, su relación con los mitos, dentro de las prácticas de caza (idem: 57).
Por otro lado, así como las plantas actúan sobre el mundo social humano, los hombres intervienen sobre las mismas, al protegerlas de las malas hierbas: así perciben los Napo Runas la relación contractual entre los seres humanos y las plantas (Alarcón Gallegos, 1992: 62). En este sentido, se percibe que las plantas ayudan al hombre (idem: 135). Entre los Quichuas también, las creencias sobre plantas y animales determinan que el consumo de algunas de las primeras, prohiba el de los segundos (ibidem: 135).
Betty Meggers a su vez menciona la existencia de tabúes sobre el consumo de carnes entre los Shuar (1972: 60). No obstante, su teoría del medio de ceja de montaña (o varzea, tal como lo denomina), como básicamente coercitivo (idem: 158), explicaría la existencia de este tipo de creencias, como forma de regular y mantener el equilibrio ecológico.
En este sentido, Descola, heredero académico e ideológico de Claude Lévi-Strauss, es el autor que más reflexionó sobre esta relación entre naturaleza y cultura en la zona que aquí nos ocupa. Para él, las culturas de ceja de selva consideran a la selva como a un jardín, en la medida en que tienen conciencia de la influencia que su comportamiento cultural tiene sobre la misma (2005: 70). Existiría así una continuidad entre el espacio habitado y el espacio cultivado (idem: 71), como reflejo de la socialización de lo salvaje emprendida por el ser humano (idem: 83), la cual se percibe además a través de los ejemplos mencionados anteriormente.
CONCLUSIÓN
A modo de balance final, cabe resaltar que este ensayo permitió señalar los avances hechos y los que quedan por hacer, resaltando así la relevancia y necesidad de indagar más profundamente acerca de esta temática.
Así, salvo algunas excepciones, la bibliografía sobre la etnobtánica y etnozoología de las estribaciones orientales como tal es muy pobre y dispersa en el tiempo y el espacio. No se puede decir que exista alguna obra antropológica dedicada exclusivamente a este tema, o que se haya realizado alguna síntesis de los diversos tipos de datos disponibles. Como se lo pudo observar a lo largo de este trabajo, mucha de la informaci¬ón es presentada de forma general, por lo que hace falta una mayor precisión a nivel de las especies, de sus usos específicos y del contexto de estos usos.
Efectivamente, la mayoría de trabajos se concentran en torno a los Quichuas del río Napo y los Shuar del Upano, pero no se tiene mayor información acerca de las demás comunidades. Muchos de los estudios son de carácter puntual, no establecen analogías o comparaciones con culturas cercanas geográfica o étnicamente.
Por otro lado, falta mucho por investigar en los ámbitos de la economía (esto es, la forma en que se vinculan la etnobotánica y la etnozoología con las economías de las culturas de la zona) y de la interrelación entre los diversos factores de uso de plantas y animales con el de la cosmovisión. Este último punto resulta fundamental desde el punto de vista de la protección de las culturas locales.
Otro aspecto esencial que cabría investigar en este sentido es el origen de la agricultura en la región de ceja de selva y su vinculación con los procesos de desarrollo de la agricultura en los Andes. Desde un punto de vista arqueológico, se ha hecho muy poco acerca de usos pasados de plantas y animales, y un estudio actual permitiría precisamente ayudar al arqueólogo frente a lo que puede esperar encontrar en el registro en este campo. Desde luego, existen algunos ámbitos en donde los aportes son considerables, especialmente en lo referente a la alimentación, la tecnología, la medicina (uso de alucinógenos por ejemplo), y la cosmovisión.
Esta apertura antropológica conoció un desarrollo durante los últimos años más particularmente. En este sentido, los autores que más sobresalen son Morales y Shjellerup, Alarcón Gallegos, Kohn, Oberem, Balslev, Descola y las compilaciones de relatos de cronistas y viajeros que ofrecen mayor información acerca de los orígenes de la etnobotánica y la etnozoología en las estribaciones orientales de la cordillera.
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Interesante recopilación de estudios amazónicos. Pablo Morales Males
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